Палимпсест. Поэтика средневековой латинской литературы

Объединить все эти мыслительные практики, языческие авторитеты и христианскую догму, мудрость и красноречие могла лишь словесность. Общие литературные, философские задачи, общая поэтика позволяют числить под эгидой Шартра нескольких крупнейших мыслителей XII века: Теодориха Шартрского, Гильома Коншского, Бернарда Сильвестра и Алана Лилльского. Это разные характеры, Алан среди них стоит несколько особняком, он скорее талантливый наследник. Мой выбор не претендует на полноту: в строго философском плане фигура шартрского канцлера Жильбера Порретанского не менее значима, чем Теодорих или Гильом, но не менее резонно выделять «Порретанцев», Porretani, в отдельную группу292. Иоанна Солсберийского, прекрасного мастера слова, еще в XIII веке иногда величали Шартрским, что неслучайно: о своем долге по отношению к Шартру он никогда не забывал и на склоне дней занял эту епископскую кафедру. Кларембальд Аррасский учился у Теодориха и продолжал его поиск смысла Книги Бытия293. Всего и всех не объять, но избранные четыре автора с не всеми, но наиболее яркими их сочинениями, представляют Шартрскую школу с должной полнотой и цельностью.

***

Марциан Капелла в V веке аллегорически описал бракосочетание бога Меркурия и смертной девушки Филологии. В XII столетии Капеллой зачитывались в школах, а метафора развернулась в один из идеалов науки, союз «разума», «логоса» и «любви к разуму», фило-логии. Метафоры ведь не невинны294. Этот брак можно было понимать и как путь человеческой души, божественная часть которой спасает низшую295. И тогда речь о главном для христианина.

Представляя читателю «Семикнижие», свою школьную антологию авторитетных древних текстов по семи свободным искусствам, Теодорих Шартрский, канцлер Шартрского собора и знаменитый на всю Европу магистр, писал об этом браке:

И греческие и римские поэты свидетельствуют, что Филология вышла замуж за Меркурия благодаря стараниям Гименея, в полном согласии Аполлона с музами и при участии семи искусств, без которых такое дело, наверное, вовсе нельзя было бы провести. И верно. У философии два помощника – разумение и его выражение: разумение просвещается квадривиумом, а изящное, разумное, украшенное его выражение – тривиумом. Отсюда явствует, что мое семикнижие всей философии – единственное в своем роде пособие. Ведь философия есть любовь к мудрости, мудрость – полноценное познание истины сущего, которого не достичь иначе, как возлюбив его. Нет мудреца, если он – не философ296.

Перед нами не просто самореклама и не литературное упражнение. Большинство великих философских текстов XII века написаны именно таким слогом, который в сравнении с суховатой строгостью схоластики следующих двух столетий хочется назвать просто-напросто литературным, как предлагает один из лучших знатоков латинской словесности XII–XIII веков297.

Я ни в коем случае не имею в виду, что изящная словесность чужда натурфилософам-схоластам XIII века, что Фома Аквинский писал плохие гимны или что поэты Сицилийской школы, Нового сладостного стиля, Анри д’Андели или Жан де Мен чужды философии или что их «природа» не имеет отношения к философии298. В их время изменился скорее эпистемологический статус поэзии и литературной фабулы, древнего, дохристианского мифа, их право на участие в построении христианского космоса средствами ищущего разума, ученого письма или школьной лекции. Читателю «Суммы теологии», в том числе русскому, вряд ли придет в голову искать в ней виртуозную словесную игру – она сознательно уходит от такой игры299. Редко встретишь ее в XIII веке у Роджера Бэкона или Альберта Великого. Но космология и философия предшествующего столетия без учета этой виртуозности просто необъяснима: для читателя того времени при восприятии текста «возникал некий ласкающий слух рисунок»300.

Молодой Эрих Ауэрбах в своей первой книге верно писал, что «после Фомы схоластика нуждалась в песни», что «на путях устрояющего разума есть некий конечный пункт – и в известной нам истории духа он был достигнут еще несколько раз, хотя не столь законченным образом, – в котором разум может выразить себя, исполниться и разрешиться только в поэзии». Но он был слишком прямолинеен, утверждая, что синтез философии и поэзии впервые осуществлен в канцонах и «Комедии»301. Никто не отнимет у великого поэта его оригинальности во всем, включая какой-нибудь вопрос о лунных пятнах302. Дело в особой связи между философской абстракцией и поэтикой литературы и мифа, между взыскующим разумом и влечением сердца. Эту связь культура на новых языках, включая тосканский вольгаре, унаследовала от культуры латинской.

«Фигурально-аллегорическое воззрение на мир», которым тот же Ауэрбах четверть века спустя объяснял «реалистический гений» Данте, его специфическое чувство реальности303, невозможно без находок творивших несколькими поколениями раньше шартрских мыслителей. Следует учитывать, что многие их тексты уже к началу XIII века были забыты или приписаны другим авторам. Это связано с тем, что схоласты не желали видеть в своих непосредственных предшественниках авторитеты, достойные поименного цитирования, как принято было цитировать Отцов. Многое в шартрском наследии по достоинству оценено недавно, многое открывается лишь в наши дни.

Научный фундамент теодориховской антологии, даже реконструированный по отрывочным данным, весьма значителен, и современники это хорошо понимали304. Теодорих Шартрский не случайно особую роль уделил в ней грамматике – этой «матроне сурового облика», словно сошедшей с современного ему «королевского портала» Шартрского собора. Специальные лекции он посвятил цицероновскому «О нахождении» и приписывавшейся Цицерону «Риторике к Гереннию»305. Для него и для культуры его времени, говоря в нынешних терминах, «план выражения» неотделим от «плана содержания», понимание «сущего» возможно только в слове, а значит, в поиске истины исключительно важно, насколько ты владеешь словом и как ты им пользуешься. В мысли XII–XIV веков, то есть до Возрождения, риторика была неотъемлемой составляющей герменевтики306. Крупнейшим апологетом риторики был, несомненно, учившийся в Шартре Иоанн Солсберийский. Но характерно, что и «рационалист» Абеляр защищал ее перед лицом тех, кто стремился с помощью исключительно рациональных доводов постичь Писание. Два века спустя Бокаччо в схожих выражениях защищал поэзию о божественном перед лицом схоластов307.

Не следует видеть союз наук в Шартре как победное шествие Культуры. Изящная словесность и вообще грамотность быстро пробивали себе дорогу уже в XI веке308, но хватало и скептиков. Удовольствие от текста для многих не равнялось спасению души. Насмешки над «согласием наук», concordantia artium, обретали порой язвительные, саркастические тона, даже среди продолжателей шартрского дела, например в поэме «Плакса» Иоанна Овильского и в приписывавшейся Овидию сатире «Старуха»309. Вместе с распространением новой, гуманистической культуры текста и кружков ценителей слога возникали и новые мировоззренческие конфликты между языком, текстами и реальностью310.

Цицероновский идеал ритора-философа был взят на вооружение соратником Теодориха, нормандским магистром Гильомом Коншским, вслед за ним – англичанином Иоанном Солсберийским311. Среди учеников Гильома были и крупные мыслители, и наследники герцога Нормандии, в том числе будущий король Англии Генрих II Плантагенет. Возможно, в этом внимании к произносимому вслух слову одно из объяснений относительно невысокого числа дошедших до нас шартрских текстов, особенно если сравнивать их с многотомными собраниями схоластов следующих поколений. Гильом, явно популярный магистр, жаловался на нехватку времени для творчества в выражениях, напоминающих сетования современной профессуры. Но дело не только в этой вечной проблеме – схоластам следующего столетия тоже было на что «отвлечься», а за Фомой Аквинским, умершим среди своих черновиков, дописывала чтившая его память братия. Несомненно, очень многое передавалось в классах, от магистра к школяру. Ученики и ближайшие потомки по достоинству оценили тот особый – литературный – стиль мышления, которому, по-новому комментируя древние авторитетные тексты, учили Бернард Шартрский, Гильом и Теодорих312.

Для их современника Гуго Сен-Викторского, ставшего одним из самых влиятельных и читаемых мыслителей Средневековья, искусства тоже нужны именно в неразрывном единстве: откажись от одного из семи, и тебе не быть философом и, следовательно, не вернуться к изначальному, совершенному состоянию человека до грехопадения313. У викторинцев, воспитанных на «Дидаскаликоне», мы обнаружим ту же приверженность энциклопедической пайдейе, даже если акценты расставлены немного иначе314. Находившаяся рядом с Парижем школа Сен-Виктор, основанная Гильомом из Шампо в 1108 году и вышедшая на лидирующие позиции с магистром Гуго, сыграла в интеллектуальной истории XII столетия не менее значительную роль, чем Шартр. Различия в преподавании и в характерах педагогов не мешали обмену: в библиотеке Сен-Виктора можно было прочесть лекции Теодориха о боэциевском трактате «О Троице».

Изучение наук и древних авторитетов в Шартре обладало своей спецификой: здесь и гуманистическое преклонение перед древними, какое мы встречаем у Иоанна Солсберийского, и схожее с Гуго, но все же не так ярко выраженное ощущение трансцендентного, спасительного для души значения философии. Отсюда особая свобода в обращении с авторитетами, приведшая к интеграции христианских и нехристианских доктрин в новом синтезе315.

Именно в Шартре родилось ставшее потом знаменитым сравнение себя, «нынешних», «новых», с карликами, сидящими на плечах гигантов, то есть «древних»: древние были мудрее, но мы, сидя на их плечах, видим дальше. Эту формулу Бернарда Шартрского, канцлера собора и магистра, возможно, старшего брата Теодориха, сделал знаменитой Иоанн Солсберийский: «Бернард Шартрский говорил, что мы карлики, усевшиеся на плечах гигантов, чтобы видеть больше и дальше, чем они, не собственной зоркостью или ростом, а потому что оказались на высоте и вознеслись благодаря их гигантской стати»316. Велик соблазн видеть в ней специфически шартрский, гуманистический оптимизм, тем более что схожий образ в начале XIII века воплотился в монументальном, очень значимом для всей программы витраже трансепта Шартрского собора, где четыре евангелиста изображены сидящими на плечах пророков.

Проблема старых и новых, antiqui и moderni, волновала не только шартрцев и не только тогда. Саму бернардовскую формулу, как всякое авторитетное суждение, современники могли воспринимать порой положительно, а порой и отрицательно317. Во второй половине XII века Вальтер Мап, кажется, первым употребил слово modernitas в привычном для нас и при этом не отрицательном ключе: «Каждому веку неприятна своя современность; каждая пора, начиная с самой первой, предпочитает себе предыдущую»318. Хлесткая формула английского интеллектуала, возникшая в связи с критикой двора Генриха II, на самом деле ставит под вопрос сам принцип auctoritas, а заодно предвещает стендалевское «то, что сегодня злободневно, завтра станет классикой»319.

Метафора, как и другие тропы, была неотъемлемой характеристикой научного мышления и научного письма на протяжении всего Средневековья, причем для рационалистов в ничуть не меньшей степени, чем для «мистиков». Умение во всем и вся увидеть нечто большее, пусть даже с помощью простого quasi, «как бы», позволяло возвыситься чуть ли не до богопознания. Тяга к иносказанию не противоречила тяге к познанию и поиску рациональных объяснений. Фигура речи и ratio не просто соседствовали, но неразлучны в XII столетии, когда рождается литературная субъективность Нового времени, авторское право на «соло» и когда, по образному выражению Паскаль Бурген, поэзия сотворила себе царство320.

Могли ли литературные вкусы и пристрастия сочетаться с философской точностью, аскетической отрешенностью и беспристрастным поиском высшей мудрости? Мог ли до Данте интеллектуал быть одновременно поэтом и богословом? Вопрос не нов, все средневековые ренессансы искали такой гармонии321. Но попробуем разобраться, что именно новаторская латинская словесность, поэзия и проза, дала обновлявшейся картине мира западноевропейского интеллектуала в XII столетии.

***

Гильом Коншский, попробовав силы на комментировании классиков, написал по-юношески смелую «Философию» и четко выразил свое кредо и свой стиль в прологе ко второй книге, посвященной описанию устройства вселенной, то есть собственно космологии, в отличие от космогонии, изложенной в первой части:

Зная, что большинство ищет красоты словес и очень немногие – научной истины, взыскуя славы у этих немногих, а не у толпы, порадеем об одной лишь истине. Голая правда нам милее наряженной в тогу лжи. Если же кому-то не по душе сухость нашей речи, то, поняв, что у нас на душе, он не только не станет просить красивых слов, но подивится самому предмету нашего исследования. Разве есть место украшению там, где нужно сначала подумать, что и как читать, затем изложить прочитанное, использовать это в диспутах против лжи, вынести суждение о находках других и наточить язык в борьбе против завистников, чтобы в нас исполнилось сказанное о сынах Израиля, которые, восстанавливая храм, в одной руке держали меч, в другой камень?322

Налицо видимое противоречие: грамматик, то есть учитель слова, встав на кафедру философа, ищущего «голой правды», выступает против «красного словца» и защищает свое право на сухость.

Теодорих Шартрский, как и Гильом, наверняка мечтал соединить не только Меркурия и Филологию, но Моисея и Платона. Он трактует Книгу Бытия «физически», сознательно и открыто отбрасывая все аллегорическое, в должной мере изложенное, как он считает, задолго до него. Эта его «физика», говорит он, и есть «буква» Писания. При этом его стиль изложения и толкования рассказа о сотворении мира максимально прозаичен, хотя и не чужд по-своему забавных, приятных для слуха эмпирических сравнений. Его стихии обретают неслыханную доселе самостоятельность в качестве действующих причин, а богословские сочинения Боэция, которые он комментировал для своих слушателей, дают ему ключ к арифметике мира323. Иные параграфы «Трактата» пахнут деизмом, стихии «как бы», quasi, действующие причины мироздания. Однако «материализм» Теодориха постоянно приглушается вполне искренней верой не просто в сотворение мира из ничего, но в то, что мир управляется божеством. Такое сглаживание противоречий во многом зиждется на том самом невинном на первый взгляд quasi, применимом ко всякой твари, но не к Абсолюту, не терпящему словесного камуфляжа и экивоков.

«Шестоднев» Теодориха сродни «Философии» Гильома тем, что обращается к ученикам. Прислушаемся к этому эху школьных дискуссий у Гильома:

Нужно узнать, существует ли душа до тела и когда она соединяется с ним. Мы считаем, что не существует, чему можно привести разумное и авторитетное доказательство. Если бы она существовала раньше, то находилась бы либо в несчастном положении, либо в блаженстве, без предшествующих заслуг. Августин говорит: Бог каждый день творит новые души324. Время же соединения души с телом никем не определяется. Нам кажется, оно происходит после действия силы роста и оттачивающей силы, ведь именно тогда разливается по членам естественная сила, без которой в теле не может быть жизни и души325.

Очевидно, что физикалистская аргументация дает здесь сбой. Этот сбой почувствовали и современники. За «Философию» молодому лектору пришлось ответить: соратник Бернарда Клервоского, талантливый богослов Гильом из Сен-Тьерри обвинил тезку в злоупотреблении «физикой» и непозволительном внедрении ее методов в сферу богословия326.

Вопрос о бессмертной душе человека, естественно, оказался одним из ключевых в споре, поскольку он волновал мыслителей XII века327. Это во многом объясняет почти исповедальную, апологетическую тональность ответа Философа (автора) на каверзный вопрос Герцога (ученика) в его более позднем и пространном натурфилософском диалоге «Драгматикон», написанном при нормандском дворе примерно двадцать лет спустя, в 1140‑х:

Герцог: Ты какого мнения придерживаешься? Того, что все души созданы одновременно, или того, согласно которому новые души творятся каждый день?

Философ: Я христианин, а не платоник! Вместе с Августином я верю и чувствую, что новые души творятся каждый день, не черенком, не из какой-либо материи, а из ничего, единою волей Творца. Но когда душа творится – сразу после зачатия человека, или когда тело в матке становится способным ее принять, или в день, когда оно начинает шевелиться, или в час рождения – об этом я не читал328.

Можно, конечно, представить себе, что, отрекаясь от своего Платона, наш философ просто сдал позиции. Ему пришлось отказаться и от слишком вольного толкования сотворения Евы: по его мнению, «не следует буквально верить, что Бог лишил Адама ребра»329. Возможно, мы слышим голос наученного горьким опытом, разочарованного магистра, не справившегося с воспитанием просвещенного клира в Шартре, оскорбленного (его оппонент, как часто бывало, в выражениях не стеснялся) и ушедшего на почетную пенсию растить барчуков. Однако и в «Философии» сквозит неуверенность: «Кто-нибудь спросит: как же мне отличить, что в человеке делает душа, а что тело?» И чуть дальше:

Спрашивается, если таковы способности души, почему наделенный душой ребенок не рассуждает, не понимает и т. д. На это скажем: душа человека, имея источником своим Творца, по происхождению совершенна и по происхождению же могла бы знать все, что доступно человеческому познанию, если б не груз плоти. Это доказывается на примере Адама, от рождения до грехопадения человечества обладавшего совершенным человеческим знанием. Но человечество пало и, смешавшись с пороком, опорочено, поэтому и не может человек пользоваться своими способностями до того, как начнет рассуждать, научившись на собственном опыте или под руководством учителя, подобно тому как обладающий острым зрением, брошенный в темнице, не может видеть, пока либо не привыкнет к темноте, либо не появится свет, по словам Вергилия: но их отягчает косное тело330.

Когда шартрский магистр цитирует несколько слов из классика, он сам и его слушатели – в отличие от большинства из нас – помнят всю мысль:

Душ семена рождены в небесах и огненной силойНаделены – но их отягчает косное тело331.

Перед нами не только «технический» вопрос о способностях и действиях души в человеке как «цельном творении», omnis creatura, но и меланхолическое размышление об ограниченных познавательных возможностях лишившегося благодати наследника Адама. Восхищение красотой творения, эпистемологический оптимизм, желание воспеть и познать эту красоту, чтобы приблизиться к божеству, сочетались у шартрцев с не менее прочно укорененным в сознании сомнением в собственных силах и даже с «презрением к миру».

Такой настрой мы найдем как у мыслителей XII века, от Гильома до Алана Лилльского, так и у многих их духовных наследников. Таков сам Данте, чьи сомнения до встречи с Беатриче не в силах разрешить даже его верный провожатый, потому что он сам, поэт и философ в одном лице, и есть человеческий разум во всеоружии, но все же лишенный божественного озарения:

«Поистине безумные слова —Что постижима разумом стихияЕдиного в трех лицах естества!О род людской, с тебя довольно quia;Будь все открыто для очей твоих,То не должна бы и рождать Мария.Ты видел жажду тщетную таких,Которые бы жажду утолили,Навеки мукой ставшую для них.Средь них Платон и Аристотель былиИ многие». И взор потупил онИ смолк, и горечь губы утаили332.

Вергилий, собеседник и проводник поэта (но и, не будем забывать, один из его внутренних голосов), понимает, что должен подставлять плечо своему вечно спотыкающемуся и трепещущему спутнику. Такова функция и этого обращения. Не случайно в его тосканскую речь вплетается знакомое тогда всем со школьной скамьи схоластическое «ибо», quia. Эта невинная часть речи использовалась в средневековой латыни и как объяснительный предлог, и как относительный, аналог quod; часть речи, которая одновременно соединяет и объясняет, будто и не требуя аргументации, подобно тому как не требует доказательств Боговоплощение. Схоластическое quia, рифмующееся в оригинале не со «стихией», а с via, то есть «путем», здесь равнозначно чуду, стоящему выше всякой, даже высочайшей философии. Как выше разумения – Троица.

Однако вернемся назад и попытаемся выяснить, что классики дали поэтам и философам Шартра. Сочетавших метр с прозой Марциана Капеллу, Боэция, Макробия, псевдо-Апулея, не говоря уже о Вергилии, здесь комментировали с такой же серьезностью, как формально прозаический, но глубоко мифопоэтический по своей духовной направленности «Тимей». О своем долге по отношению к этим древним здесь никогда не забывали: на это указывают сотни явных и неявных отсылок к соответствующим текстам во всех их основных сочинениях. Картина мира шартрцев, раскрывающаяся перед нами в самостоятельных сочинениях – «Шестодневе» Теодориха, «Философии» и «Драгматиконе» Гильома Коншского или «Космографии» Бернарда, – попросту немыслима без их комментариев. Для них самих вся их творческая деятельность и была раскрытием классиков333

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Воскобойников О. С. Тысячелетнее царство. Христианская культура средневековой Европы. М., 2026. С. 115–140.

2

Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977; Куделин А. Б. Средневековая арабская поэтика (вторая половина VIII – XI век). М., 1982; Зюмтор П. Опыт построения средневековой поэтики / Пер. И. К. Стаф. СПб., 2003. С. 64–74 (первое изд.: 1972).

3

Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Изд. 2‑е, доп. М., 1979. С. 340–381 (первое изд.: 1967).

4

Zumthor P. La lettre et la voix. De la «littérature» médiévale. Paris, 1987. P. 21–31.

5

Веселовский А. Н. Из введения в историческую поэтику (1893) // Веселовский А. Н. Поэтика. Т. 1 (1870–1899). СПб., 1913. С. 49.

6

Воскобойников О. С. Право на авторство до эпохи авторского права. Западная Европа XII–XIII вв. // Электронный научно-образовательный журнал «История». 2019. T. 10. Вып. 10 (84). https://history.jes.su/s207987840007682-9-1; Он же. Молчание Абеляра. Письмо Петра Достопочтенного к Элоизе // Средние века. 2016. Вып. 77 (3–4). С. 53–66; Он же. Николай Маньякуция и живые иконы в Риме XII века // Новое литературное обозрение. 2021. № 2. С. 77–85; Он же. Марсилий Падуанский и его трактат «Перенесение империи» // Анатомия власти / Сост. О. И. Тогоева, О. С. Воскобойников. М., 2021. С. 414–422; Он же. Молчание Элоизы // Логос. 2022. Вып. 150. С. 89–108; Он же. «Карл Великий и папа Лев»: опыт исторической поэтики каролингской словесности // Империя Каролингов. Между двором и монастырем. VIII–IX века. Источники / Сост., ред. А. И. Сидоров. М., 2023. С. 473–514; Он же. Бонкомпаньо да Синья, или Радости старости в Италии XIII века // Polystoria. Митрополиты, мудрецы, переводчики в средневековой Европе / Сост., отв. ред. М. А. Бойцов, А. Ю. Виноградов. М., 2024. С. 222–234; Он же. Николай де Санктис, Климент IV и Римская курия в поисках идентичности // Средние века. 2024. Вып. 85/2. С. 55–80; Он же. Право на миф. Введение в поэтику Шартрской школы // Polystoria. Цари, святые, мифотворцы / Сост., отв. ред. М. А. Бойцов, О. С. Воскобойников. М., 2025. С. 122–158; Он же. Иоанн Лиможский, «Моральный сон фараона» и символический язык власти на Западе в середине XIII века // Новое литературное обозрение. 2026. Вып. 198/2. С. 41–57.

7

Rey A. Des pensées et des mots. Paris, 2013. P. 145–158.

8

Баткин Л. М. Итальянское Возрождение. Проблемы и люди. М., 1995. С. 49–50.

9

Foucault M. L’archéologie du savoir. Paris, 1969. P. 50.

10

Bredekamp H. La «main pensante». L’image dans les sciences // Penser l’image / Dir. E. Alloa. Paris, 2011. P. 177–210.

11

Рехт Р. Предмет истории искусства // Рехт Р. Верить и видеть. Искусство соборов XII–XV вв. / Пер. Л. В. Мартышевой. М., 2014. С. 323.