«Античный космос и современная наука» А. Ф. Лосева. Опыт критической реконструкции и сверки с современным антиковедением

Это различение имеет решающее значение для всей диалектики Лосева. Оно позволяет объяснить, почему в умном мире потенция и энергия тождественны, а в чувственном — различны. В умном мире нет потенциально-данного, ибо нет материи, нет будущего и всё существует сущно. В чувственном мире потенциально-данное и энергийно-данное сосуществуют в одной вещи, но в разных отношениях: как целое вещь энергийно-дана, как совокупность моментов — потенциально-дана.

3. Материя как предел диалектического анализа

Второй важнейший аргумент, который Лосев извлекает из II 5, касается материи. Плотин доводит анализ материи до предела: материя не есть что-либо из сущего; она есть не-сущее (μὴ ὄν). Но это не-сущее не есть абсолютное ничто. Оно есть иное сущего — то, что не имеет никакой собственной определённости и потому может принять любую. Лосев переводит: «Будучи, значит, не-сущим на обе стороны, [т. е. и в смысле не-сущего, и в смысле эйдоса], она ещё в большей мере оказывается не-сущим» [p. 8 / 314].

Материя есть потенциально-данное для всего, но не энергийно-данное. Она есть «возвещаемое будущее», а не «наличное настоящее». Она есть «истинная ложь» — бытие, которое не есть то, чем оно является. Это положение имеет решающее значение для понимания того, почему материя не есть зло в субстанциальном смысле. Материя не есть злая сила, противодействующая благу; она есть не-сущее, которое необходимо для того, чтобы сущее могло быть. Она есть «тень» реальности, «эйдол» бытия.

Современные исследователи подтверждают, что это понимание материи радикально отличается от аристотелевского. У Аристотеля материя есть «то, из чего» возникает вещь, и в этом смысле она есть принцип становления. У Плотина материя есть условие становления, но не его причина. Причина — это эйдос и энергия; материя — это то, что позволяет энергии проявиться в модусе раздельности и множественности. Как отмечает Риккардо Кьярадонна, для Плотина материя не есть «сила» (δύναμις) в собственном смысле; она есть только «потенциально-данное» (τὸ δυνάμει), и это различие принципиально.

4. Умный мир как мир чистых энергий

Третий важнейший аргумент, который Лосев извлекает из II 5, касается умного мира. Плотин утверждает, что в умном мире нет потенциально-данного. Лосев переводит три аргумента Плотина: «а) там нет ни материи, в которой [находится, как мы говорили выше], потенциально-данное, ни чего-нибудь такого, что [только ещё] имеет там быть и что ещё пока не есть; b) нет там также ничего такого, что, переходя в иное или оставаясь, порождает что-нибудь другое, или, выходя из себя самого, дало бытие другому вместо себя; c) всё там существует сущно (ὄντως), [идеально], причём сущее содержит в себе, [поскольку оно именно сущее], не время, но вечность» [p. 6 / 312].

Это означает, что умный мир есть мир чистых энергий, в котором потенция и энергия тождественны. Но это тождество не есть безразличие. Оно есть результат диалектического снятия различия, при котором потенция сохраняется как момент внутри энергии, но не как самостоятельное состояние. Ум не переходит от потенции к энергии, как это происходит в чувственном мире. Он всегда уже есть то, что он есть. Его энергия не есть результат осуществления потенции, но есть способ его бытия.

Это положение имеет прямое отношение к пониманию античного космоса у Лосева. Если умный мир есть жизнь и энергия, то космос, который есть его отражение, также есть жизнь и энергия — но в модусе становления. Космос не есть механическая совокупность частей, но есть живое целое, в котором каждая часть определена своим местом в общей числовой гармонии.

5. Душа как потенция и переход к тетрактиде В

Четвёртый важнейший аргумент, который Лосев извлекает из II 5, касается души. Плотин говорит: «...душа есть потенция [всего] этого» [p. 6 / 312]. Но что значит «потенция» здесь? Это не потенциально-данное в смысле материи. Это — сила, которая принадлежит умному миру, и которая производит всё низшее. Душа есть потенция потому, что она содержит в себе всё, что ниже её, как своё возможное проявление; но она не есть потенциально-данное потому, что она уже есть всё это в модусе смысловой определённости.

Это различение между душой как потенцией и умом как энергией имеет принципиальное значение для диалектики Лосева. Оно позволяет объяснить, почему тетрактида А (сущность) есть мир чистых энергий, а тетрактида В (космос) есть мир, в котором энергия и потенция различаются. Душа, будучи потенцией, есть переход от умного мира к чувственному; она есть та сфера, в которой потенция и энергия начинают различаться, но ещё не различаются полностью. Именно поэтому Лосев в дальнейшем будет говорить о «диалектике перехода к тетрактиде В» как о моменте, в котором потенция становится отличной от энергии.

6. Критическая оценка: границы лосевской интерпретации

Здесь необходимо сделать уточнение, которое сам Лосев формулирует применительно к другим разделам, но которое применимо и ко всему переводу II 5. Интерпретирующий перевод есть философская реконструкция, подчинённая задаче построения диалектики тетрактид. Лосев переводит Плотина так, чтобы стали явными те ходы, которые в оригинале даны сжато и подчас «до загадочности кратко» [p. 1 / 307]. Это имеет свои издержки: современный комментарий Арруццы показывает, что Плотин в II 5 решает свои проблемы — проблему причинности умопостигаемого и проблему причастности чувственного умному, — и эти проблемы не всегда совпадают с той диалектикой «сущности и инобытия», в которую Лосев вписывает плотиновский текст. Лосев читает II 5 как звено в цепи: Аристотель — Плотин — Прокл — диалектика космоса. Арруцца читает его как самостоятельный трактат, в котором Плотин осуществляет систематическую ревизию аристотелевской терминологии, имеющую собственную логику. Эти два чтения не противоречат друг другу, но и не совпадают.

Лосевский перевод делает акцент на тождестве потенции и энергии в умном мире как предпосылке диалектики имени; современный комментарий делает акцент на различии модусов потенциальности как предпосылке теории причастности. Для целей настоящего обзора достаточно зафиксировать, что перевод II 5 в издании Лосева есть не «объективное изложение Плотина», а реконструкция, в которой плотиновский текст подчинён задаче построения диалектики тетрактид. Вопрос о том, насколько этот переход оправдан самим Плотином, остаётся открытым — и эта открытость есть не недостаток перевода, а точное указание на границу между реконструкцией и историко-философским анализом.

7. Итог: пять положений, которые Лосев извлекает из II 5

Подводя итог, можно сформулировать пять основных положений, которые Лосев извлекает из II 5 и которые становятся основанием его диалектики тетрактид:

1. Четырёхчастное различение: потенция потенциально-данное; энергия энергийно-данное. Это различение конституирует структуру трактата и, в интерпретации Лосева, структуру диалектики тетрактид.

2. Потенциально-данное как субстрат страдательных состояний: оно есть не чистый эйдос, но «до некоторой степени эйдетически оформленный меон». Оно конституируется своим отношением к иному и не может быть мыслимо самостоятельно.

3. Материя как не-сущее (μὴ ὄν): она не есть что-либо из сущего; она есть «иное» сущего, «истинная ложь», «возвещаемое будущее». Она существует только потенциально, но это «только» не есть абсолютное ничто.

4. Умный мир как мир чистых энергий: в нём нет потенциально-данного, ибо нет материи, нет будущего и всё существует сущно. Умная материя есть не субстрат, а аспект эйдоса, взятый в его соотнесённости с иным.

5. Душа как потенция и ум как вечная энергия: это различение конституирует переход от тетрактиды А к тетрактиде В. Душа есть та сфера, в которой потенция и энергия начинают различаться, но ещё не различаются полностью.

Эти пять положений образуют единую структуру, которая позволяет Лосеву перейти от анализа потенции и энергии к учению о космосе как «вещи, устроенной числом». Космос есть эйдол умного мира, и его структура определяется отношением между потенцией и энергией, которое Плотин анализирует в II 5. Именно поэтому перевод II 5 является не просто приложением к «Античному космосу», а его онтологическим фундаментом.

II. Интерпретирующий перевод трактата Плотина II 6 «О субстанции и качестве» (315–321)

II.1. Различение сущего и субстанции; род и качество (с. 9–10 / 315–316) 1. Постановка вопроса: субстанция и сущее — тождественны или различны?

Трактат II 6 начинается не с определения качества, а с вопроса о том, что такое субстанция и как она относится к сущему. Лосев переводит исходную апорию Плотина так: «Различны ли между собою сущее и субстанция и [можно ли сказать, что] сущее ничего не содержит в себе из прочих [родов], субстанция же [содержит в себе] сущее вместе с другими [родами], движением, покоем, тождеством и различием, и это суть её элементы?» [p. 10 / 316].

Этот вопрос имеет за собой всю историю платоновской и аристотелевской мысли. У Аристотеля «сущее» (τὸ ὄν) и «субстанция» (οὐσία) различаются: сущее говорится многими способами, а субстанция есть первая из категорий. У Плотина же, как показывает современный исследователь Джордж Караманолис, вопрос ставится иначе: речь идёт о том, является ли субстанция просто «сущим» или же она есть «сущее» вместе с другими родами (движением, покоем, тождеством, различием), которые входят в её структуру. Лосевский перевод фиксирует эту тонкость: субстанция у Плотина не есть просто «сущность» в аристотелевском смысле, но есть целокупность родов, которая конституирует умный мир.

Современный комментарий Стивена Герша уточняет: II 6 направлен на доказательство того, что аристотелевская категория качества не применима к умному миру и применима лишь в ограниченном смысле к чувственному. Умный мир состоит исключительно из субстанции, «деятельность или смысловой принцип (λόγος) которой есть метафизическая причина вещей низшего мира, к которым аристотелики применяют логические термины свойства, различия или акциденции». Это означает, что различение сущего и субстанции у Плотина — не логическая тонкость, а онтологическая граница между двумя мирами.

2. Субстанция как целокупность родов

Плотин отвечает на поставленный вопрос через анализ структуры умного мира. Лосев переводит: «Разумеется, [мир как] целое есть субстанция, каждый же из упомянутых [родов] есть то сущее, то движение, то что-нибудь другое» [p. 10 / 316]. Это означает, что субстанция не есть одно из сущих наряду с другими, но есть целое, внутри которого роды суть его моменты. Каждый род (движение, покой, тождество, различие) есть сущее, но не в том смысле, в каком субстанция есть сущее. Род есть аспект субстанции, тогда как субстанция есть целокупность аспектов.

Далее Плотин уточняет, что в умном мире «всё — едино», тогда как в чувственном мире «одно [существует] так, другое — иначе» [p. 10 / 316]. Это различие имеет решающее значение. В умном мире субстанция и её роды не отделены друг от друга: движение есть субстанция, покой есть субстанция, тождество есть субстанция. В чувственном мире, напротив, субстанция отделена от своих качеств: человек есть субстанция, а его белизна есть качество, которое привходит к нему извне. Именно поэтому Плотин говорит, что в чувственном мире «[наша действительность] — эйдолы и не истина» [p. 10 / 316].

Это положение Лосев в дальнейшем использует для построения своей диалектики тетрактид. Если в тетрактиде А (сущность) субстанция и её роды тождественны, то в тетрактиде В (космос) они различаются. Космос есть эйдол умного мира, и его структура определяется отношением между субстанцией и качествами, которое в умном мире снято, а в чувственном — восстановлено в модусе раздельности.

3. Качества как субстанциальные различия в умном мире

Центральный пункт раздела II.1 — утверждение, что в умном мире качества суть субстанциальные различия. Лосев переводит: «Отсюда, мы будем называть тамошние качества, [т. е. чисто умные, смысловые качества], субстанциальными различиями, существующими в отношении субстанции или сущего, т. е. различиями, делающими субстанции отличными друг от друга и вообще [создающими] субстанции» [p. 10 / 316].

Это утверждение радикально. У Аристотеля качество есть то, что присуще субстанции, но не создаёт её. Белый цвет для лебедя есть качество, которое лебедь имеет, но не есть. У Плотина же в умном мире качество создаёт субстанцию: различие между одной субстанцией и другой есть различие качественное, но это качество не привходит извне, а конституирует саму субстанцию. Лосев переводит пример Плотина: «Белый цвет, [рассматриваемый] в своём бытии смысла [как чистый смысл], конструирует [сущность] и не есть качество; [взятый же] на поверхности [чувственного] предмета, есть [качество], окачествованное» [p. 10 / 316].

Современные исследователи подтверждают это понимание. Караманолис отмечает, что у Плотина «все признаки чувственных сущностей суть не что иное, как качества», и что Плотин решительно выступает против аристотелевского взгляда, согласно которому имманентная форма (эйдос) есть субстанция, потому что она есть причина того, что вещь есть то, что она есть. Для Плотина имманентная форма есть «одно качество среди других». Это означает, что различие между субстанцией и качеством в чувственном мире — не онтологическое, а степенное: субстанция есть качество, взятое в его предельной концентрации, а качество есть субстанция, взятая в её ослаблении и рассеянии.

4. Роды и «наличное что»: структура умного мира

Плотин, однако, не останавливается на утверждении, что в умном мире качества суть субстанциальные различия. Он идёт дальше и показывает, что сами роды (движение, покой, тождество, различие) образуют структуру субстанции. Лосев переводит: «И почему здешнее не таково? А потому, что там все — едино; здесь же, ввиду разъединения эйдолов, одно [существует] так, другое — иначе» [p. 10 / 316].

Это означает, что в умном мире нет разрыва между субстанцией и её родами. Движение не есть нечто добавленное к субстанции; оно есть способ её бытия. Покой не есть отсутствие движения; он есть предел движения. Тождество и различие не суть внешние отношения между субстанциями; они суть внутренние определения каждой субстанции. Именно поэтому Плотин говорит, что в умном мире «всё тамошнее, [умное], есть субстанция» [p. 10 / 316].

Лосев в примечаниях к трактату подчёркивает, что это понимание родов восходит к платоновскому «Софисту» и «Пармениду». Пять родов (сущее, движение, покой, тождество, различие) суть не просто логические категории, а онтологические структуры, которые конституируют умный мир. В тетрактиде А они тождественны, в тетрактиде В — различны. Именно это различие и составляет предмет диалектики перехода от сущности к космосу.

5. Качество как «внешнее обстояние» в чувственном мире

Завершается раздел II.1 анализом качества в чувственном мире. Плотин вводит различение между «сущностной окачествованностью» и «просто окачествованностью». Лосев переводит: «Необходимо, [таким образом], окачествованное разделить [на два вида:] сущностная окачествованность, являющаяся как некая индивидуальность сущности, [другая же] просто окачествованность, по которой сущность [является так или иначе] окачествованной» [p. 11 / 317].

Это различение имеет решающее значение. Сущностная окачествованность есть то, что делает вещь этой вещью: белизна для белил, теплота для огня. Просто окачествованность есть то, что привходит к вещи извне: белизна для человека, теплота для воды. Первая конституирует сущность, вторая — лишь внешнее обстояние (διάθεσις ἔξωθεν), которое «не создаёт перехода к сущности, ни от сущности [к себе самой], но, при наличии уже сконструированной сущности, создаёт некое внешнее обстояние и прибавление вещи» [p. 11 / 317].

Это различение Лосев в дальнейшем использует для объяснения того, почему космос есть «вещь, устроенная числом». Число в космосе есть сущностная окачествованность, которая конституирует вещь, а не просто окачествованность, которая привходит к ней извне. Именно поэтому космос есть живое целое, а не механический агрегат: каждая часть определена своим местом в общей числовой гармонии, и это место есть её сущность, а не акциденция.

6. Критическое замечание: границы лосевской интерпретации

Здесь необходимо сделать уточнение, которое сам Лосев формулирует применительно к другим разделам, но которое применимо и к этому. Интерпретирующий перевод II 6 есть философская реконструкция, подчинённая задаче построения диалектики тетрактид. Лосев переводит Плотина так, чтобы стали явными те ходы, которые в оригинале даны сжато и подчас «до загадочности кратко» [p. 1 / 307].

Современный комментарий Герша показывает, что II 6 решает свою задачу: доказать, что аристотелевская категория качества не применима к умному миру. Лосев же читает II 6 как звено в цепи: Аристотель — Плотин — Прокл — диалектика космоса. Для Герша главное — граница между умным и чувственным мирами; для Лосева главное — переход от сущности к космосу. Эти два чтения не противоречат друг другу, но и не совпадают. Лосевский перевод делает акцент на тождестве субстанции и качества в умном мире как предпосылке диалектики имени; современный комментарий делает акцент на различии между субстанцией и качеством как предпосылке теории причастности.

Караманолис отмечает, что в II 6 Плотин «поднимает вопросы о том, что такое субстанция и качество, и пробует способы их решения, но остаётся неясным, в какой степени он придерживается этих ответов». Это замечание важно для оценки лосевского перевода: Лосев переводит II 6 так, как если бы Плотин уже придерживался той позиции, которую он в этом трактате только нащупывает. В более поздних трактатах (VI 1–3) Плотин модифицирует свою позицию, и это означает, что II 6 есть не окончательное учение, а лаборатория мысли. Лосев же читает его как готовую систему, что является неизбежной издержкой реконструкции.

7. Промежуточный итог

Итак, в разделе II.1 Лосев фиксирует три уровня различения, которые будут работать на протяжении всего трактата. Первый — онтологический: в умном мире субстанция и её роды тождественны; в чувственном мире они различаются через «разъединение эйдолов». Второй — качественный: в умном мире качества суть субстанциальные различия, конституирующие субстанцию; в чувственном мире качества суть внешние обстояния, привходящие к уже сконструированной субстанции. Третий — диалектический: различение сущностной и просто окачествованности позволяет объяснить, почему космос есть живое целое, а не механический агрегат. Именно это последнее положение позволяет Лосеву в дальнейшем перейти к учению о космосе как «вещи, устроенной числом», не нарушая плотиновского запрета на разрыв между сущностью и её проявлением.

II.2. Окачествованное и сущностная окачествованность (316–317)

1. Постановка вопроса: два вида окачествованности

Раздел II.1 установил, что в умном мире качества суть субстанциальные различия, а в чувственном — внешние обстояния. Раздел II.2 переводит этот вывод в более тонкую плоскость: внутри самого чувственного мира необходимо различить два вида окачествованности, которые обыденное мышление склонно смешивать. Лосев переводит соответствующее место Плотина с предельной отчётливостью: «Необходимо, [таким образом], окачествованное разделить [на два вида:] сущностная окачествованность, являющаяся как некая индивидуальность сущности (οὐσιώδης ἰδιότης τις οὖσα τῆς οὐσίας), [другая же] просто окачествованность, по которой сущность [является так или иначе] окачествованной» [p. 11 / 317].

Это различение имеет за собой всю историю аристотелевской мысли о качестве. Как показывает Джордж Караманолис, Плотин в II 6 осуществляет радикальную ревизию аристотелевского учения: если у Аристотеля имманентная форма (эйдос) есть субстанция, потому что она есть причина того, что вещь есть то, что она есть, то у Плотина имманентная форма есть «одно качество среди других». Это означает, что различение сущностной и просто окачествованности не является у Плотина само собой разумеющимся — оно есть результат напряжённого анализа, направленного на то, чтобы спасти возможность различения между тем, что конституирует вещь, и тем, что к ней привходит.

2. Сущностная окачествованность как индивидуальность сущности

Первый вид окачествованности — сущностная окачествованность (οὐσιώδης ἰδιότης). Лосев переводит это как «некая индивидуальность сущности». Это означает, что сущностная окачествованность не есть нечто привходящее к сущности; она есть сама сущность, взятая в аспекте её отличия от других сущностей. Белый цвет для лебедя есть сущностная окачествованность: без белизны лебедь не был бы этим лебедем, хотя он мог бы быть лебедем иного цвета. Теплота для огня есть сущностная окачествованность: огонь, который не жжёт, не есть огонь в собственном смысле.

Современные исследователи подтверждают это понимание. Паулина Ремес, на которую ссылается итальянское исследование, различает у Плотина «завершения сущности» (completions of essence) и «качества» (qualities): завершения суть те свойства, без которых сущность не была бы этой сущностью, тогда как качества суть либо свойства, которые в другом особенном могли бы быть завершающими, но в данном особенном таковыми не являются, либо просто качества, которые никогда не бывают завершениями. Сущностная окачествованность есть именно такое «завершение»: она конституирует индивидуальность сущности, но не является чем-то внешним по отношению к ней.

Лосев передаёт это так: «сущностная окачествованность, являющаяся как некая индивидуальность сущности» [p. 11 / 317]. Ключевое слово — индивидуальность. Сущностная окачествованность делает сущность этой сущностью, отличной от всех других. Она есть принцип индивидуации, но не в том смысле, в каком материя есть принцип индивидуации (как у Аристотеля), а в том смысле, в каком качество конституирует чтойность вещи.

3. Просто окачествованность как внешнее обстояние (διάθεσις ἔξωθεν)

Второй вид окачествованности — просто окачествованность. Лосев переводит определение Плотина так: «просто окачествованность, по которой сущность [является так или иначе] окачествованной, [причём в этом последнем случае] окачествованность не создаёт перехода к сущности, ни от сущности [к себе самой], но, при наличии уже сконструированной сущности, создаёт некое внешнее обстояние (διάθεσις ἔξωθεν) и прибавление вещи, после [уже готовой смысловой] сущности» [p. 11 / 317].

Это определение содержит несколько важных моментов. Во-первых, просто окачествованность не создаёт сущности. Она предполагает сущность уже сконструированной и привходит к ней извне. Белый цвет для человека есть просто окачествованность: человек не перестаёт быть человеком, если он не бел. Во-вторых, просто окачествованность есть внешнее обстояние (διάθεσις ἔξωθεν). Это выражение важно: оно указывает на то, что качество располагается на поверхности сущности, не проникая в её глубину. Оно есть прибавление (πρόσθεσις) к уже готовой сущности, а не её конститутивный момент.

Современный комментарий Стивена Герша уточняет: в II 6 Плотин стремится доказать, что аристотелевская категория качества не применима к умному миру и применима лишь в ограниченном смысле к чувственному. Умный мир состоит исключительно из субстанции, тогда как в чувственном мире качества суть «логические термины свойства, различия или акциденции». Это означает, что различение сущностной и просто окачествованности есть различение внутри чувственного мира, но оно указывает на границу, которая проходит между чувственным миром и умным. Сущностная окачествованность есть след умного мира в чувственном; просто окачествованность есть специфически чувственный модус качества.