Комментарии к метафизике Аристотеля. Книга V. Часть 2

Итак, следует сказать, что всё остальное, что само по себе не полагается в предикаментах, за исключением Бога, сводится к тому, что полагается само по себе: а то, что само по себе имеет в них место, и, следовательно, остальное, что к ним сводится, — всё сводится к Богу как к началу и концу всего.

И не противостоят [этому] аргументы противной стороны: ибо хотя всё, что причастно понятию сущего, некоторым образом находится в предикаментах, и хотя все как сказуемые, так и подлежащие диалектики, из которых не следует исключать Бога, заимствуются из предикаментов, однако, поскольку Бог не находится в предикаментах иначе, как причина в своих следствиях, постольку не следует, что Он сводится к предикаментам, но скорее предикаменты — к Нему: что, конечно, значит полагать Бога в предикаментах по причастности, как Того, Кому от них причастны, а не редуктивно, как Того, Кто к ним сводится. Мы можем, однако, в защиту авторов опровергаемого мнения сказать, что хотя они и выражаются неправильно, однако думают правильно и согласно с нами: ибо когда у них спрашивают, каким образом Бог сводится к предикаментам, они отвечают, что [Он] сводится как первопричина к своим следствиям: а причина не сводится к своим следствиям (разве что материальная и формальная к составному), но скорее следствия к причине.

Глава II. Каким образом всё остальное сводится к предикаментам.

Первое. Не-сущие.

Итак, что касается всего остального, кроме Бога, то не-сущие, конечно, сводятся к предикаментам через те сущие, которые в них имеют место: отрицания — через то, что отрицается; вымышленные [сущие], поскольку они таковы, — через то, из чего, как говорят, они состоят; существования же — через сущности; а остальные модусы, которые называют внутренними, — через те сущие, чьими модусами они являются.

Второе. Сущие по акциденции.

Затем сводятся сущие по акциденции через сущие сами по себе, из которых они состоят, как «белый человек» — через человека и белизну: и искусственные [вещи] — через материю искусства, или его части, и искусственную форму.

Третье. Сущие разума.

В-третьих, сводятся сущие разума через реальные сущие, в которых они обосновываются, как это понятие рода — через животное, и это понятие вида — через человека; а вымышленные сущие, поскольку они вымышлены, — через сам акт вымышления, как химера, поскольку [она такова], — через акт, которым она постигается.

Четвёртое. Полные.

Сводятся также неполные сущие через полные, как универсальные различия — через виды, индивидуальные же — через индивиды, и составные части — через целое, и материя и форма — через составные [вещи], которые из них состоят.

Пятое. Однозначные и сложные.

Наконец, сводятся сущие равнозначные через однозначные, как «пёс» — через домашнего, морского и небесного: и сложные — через несложные, как «человек есть животное» — через человека и животное, и определение, [как] объект определения, — через то, что определяется.

РАЗЪЯСНЕНИЕ ВОСЬМОЙ ГЛАВЫ.

О субстанции говорится четырьмя способами.

«Субстанция» говорится [четырьмя способами]. [Аристотель] передаёт четыре модуса, которыми говорится «субстанция», которые затем сводит к двум главным. Первый — обыденный и каждому очевидный, которым охватываются все чувственные тела, которые можно указать пальцем: не самые, конечно, массы тел, поскольку они суть количества, но то, что им подлежит, и о чём не сказывается ни о каком субъекте, будь то по присущности, будь то по сказуемости, но о них сказывается остальное. Охватывает же Аристотель этим значением субстанции первые субстанции, но не все, а чувственные, и их составные части. Ибо хотя такого рода части не суть ни первые, ни вторые субстанции, однако часто они причисляются к первым неким редуктивным [образом].

Почему здесь демоны причисляются к чувственным субстанциям.

А что здесь демоны причисляются к чувственным субстанциям, сказано по мнению Платона: ибо Платон полагал неких животных тончайшего тела, одарённых разумом и вечных, каковое мнение не нравится Аристотелю, так что он не всегда пользуется [им] ради примера.

Почему он не охватывает здесь универсальные чувственные тела.

Кто-нибудь спросит здесь, почему Аристотель этим значением субстанции не охватил универсальные чувственные тела, так что всё значение было бы «чувственное тело», не только единичное, но и универсальное. Для этого предлагается две причины: одна — потому что универсальное чувственное тело не всем известно, а Аристотель захотел начать с известнейшего значения субстанции: другая — потому что Платон, чьему авторитету в употреблении слов нелегко было противоречить, полагал, что никакая универсальная природа (даже самих единичных тел) не есть тело. Заметь же, что к этому первому значению субстанции сводится материя, потому что всё остальное, что усматривается в чувственных телах, находится в ней как в субъекте, по крайней мере опосредованно, она же сама не находится в другом.

Второе.

Второй модус — тот, которым «субстанция» означает формальную причину субстанции, [сказанной] первым способом, не отделённую, но в ней самой существующую, каковым образом душа есть причина этого или того животного. Заслуженно же толкователи понимают здесь под именем причины только формальную причину, потому что, когда в природе вещей полагается первая форма, тотчас полагается вещь: что не так происходит с положенной материей, поскольку она одна сменяет формы многих вещей.

Третье. О началах чувственных [тел] у Платона и пифагорейцев.

Кроме того, [есть] третий модус, которым «субстанция» у Платона и пифагорейцев означала начала чувственных тел, переданные математическим способом: точки, говорю, линии и поверхности, а также единицы и числа. Ибо они полагали, что чувственные тела зависят от них как от внутренних причин, потому что через них определяются и, если их устранить, не могут существовать в природе вещей. По каковому основанию они говорили, что плоскости, или поверхности, суть субстанция тела, линии — плоскостей, точки — линий. А также Платон и пифагорейцы [говорили], что числа и единицы суть субстанции не только чувственных тел, но и плоскостей, линий и точек, потому что всё остальное зависит от чисел и единиц и через них определяется. Добавляли же платоники и пифагорейцы, что такого рода начала означают «вот это нечто», потому что могут быть постигнуты умом без того, чьими началами они являются. Хотя в этом есть различие: платоники говорили, что они отделены от чувственных тел, пифагорейцы же — что они в них самих, как ясно из первой книги.

Четвёртое. Об определении субстанции.

Четвёртый и последний модус — тот, которым «субстанция» берётся для сущности, или чтойности вещи, которая может быть выражена определением, как для сущности человека, животного и остальных общих природ: единичные же сущности чувственных вещей не охватываются этим значением, потому что не могут быть определены.

К какому [значению] относятся полные единичные нечувственные субстанции.

Если же кто-нибудь спросит, к которому из этих значений относятся полные единичные нечувственные субстанции, то есть лишённые материи, — следует сказать, что они сводятся к этому последнему, согласно мнению Аристотеля, который полагает, что через те же различия дополняются виды и индивиды отделённых субстанций, как мы сказали в шестой главе.

c Таким образом получается, что субстанция. [Аристотель] сводит, или, вернее, собирает переданные модусы субстанции в первый и четвёртый: ибо, как кажется, он исключает третий, как тот, который им не одобряется: второй же сводится к первому, потому что субстанциальные формы чувственных тел суть части первых субстанций. Называет же Аристотель любую универсальную сущность «вот это нечто» и чем-то отделимым, чтобы не казалось, что он пренебрегает способом речи Платона, который и то и другое слово приспосабливал к универсальным вещам, или Идеям. Однако в действительности, хотя универсальные вещи и кажутся означающими «вот это нечто», поскольку они могут быть поняты отдельно от единичных [вещей], они, однако не суть «вот это нечто», так как невозможно, чтобы они существовали отдельно: о каковом деле, что касается универсальных субстанций, Аристотель сказал немало в «Предикаментах».

Вопрос I. Только ли бог всеблагой и величайший полагается в предикаментах.

Глава I.Мнение некоторых, не являющееся истинным.

Сторонники утвердительной части.

Хотя из того, что было сказано в предыдущей главе, достаточно ясно, полагается ли Бог Всеблагой и Величайший в предикаментах, однако, чтобы дело стало более открытым, стоило бы отдельно обсудить этот вопрос, тем более что нет недостатка в теологах, которые думают иначе. Ибо Григорий Ариминенский, Гавриил и некоторые другие номиналисты полагают, что Бог собственно и сам по себе полагается не только в предикаменте субстанции, о котором сейчас идёт речь, но также в предикаментах отношения и действия. Повод к этому подал им Вильгельм Оккам, который в восьмой дистинкции первой книги «Сентенций», где этот вопрос трактуется теологами, хотя и не дерзнул утверждать утвердительную часть, но, движимый авторитетом всей теологической школы, счёл, что опроверг аргументы отрицательной [части] настолько, что сказал, что она не может быть доказана никаким действенным основанием.

Аргументы Григория и других.

Аргументы Григория и других, которые они заимствовали из принципов и оснований своего автора, таковы. Субстанция как высший род, а также дух, или бестелесная субстанция, которая есть некоторый вид субстанции высшего рода, сказывается о Боге однозначно и в вопросе «что есть»; следовательно, Бог собственно и сам по себе полагается в этом предикаменте. Первую часть меньшей посылки они доказывают из того, что субстанция определяется как сущее, существующее само по себе, а дух — как субстанция, лишённая тела: каковые понятия равно присущи Богу, как и остальным вещам, которые полагаются под этими родами. Вторую часть они убеждают из того, что если кто-нибудь спросит, что есть Бог, то правильно ответит тот, кто скажет, что Он есть субстанция, и более по-домашнему — тот, кто скажет, что Он есть дух. Откуда Христос Господь у Иоанна говорит: «Дух есть Бог».

Первое.

Затем, если бы что-нибудь препятствовало тому, чтобы Бог был полагаем под родом собственно и сам по себе, то это была бы либо Его простота, либо бесконечность: но ни то, ни другое не препятствует: следовательно, ничто. Положение они убеждают из того, что те, кто утверждает, что Бог полагается сам по себе в предикаментах, выводят главные аргументы как бы из двух начал.

Из авторитета Аристотеля.

Они подтверждают [это] авторитетом Аристотеля в 10-й книге этого труда: где он учит, что то, что есть мера всего, что находится в некотором роде, есть нечто того же рода. Поскольку же Бог есть мера всех субстанций, так как Он есть совершеннейшая субстанция, — они заключают, что Бог, по мнению Аристотеля, полагается в предикаменте субстанции. Затем из того же [Аристотеля] в начале 12-й книги этого труда: где он передаёт, что субстанция есть первое сущее, и затем делит её на подвижную и неподвижную, под каковую [неподвижную] потом причисляет Бога. Наконец, из 1-й книги «Этики» к Никомаху: где Аристотель среди примеров того, что полагается в предикаментах, ясно причисляет Бога.

И [авторитетом] божественного Августина.

То же самое они подтверждают авторитетом божественного Августина, который в 5-й книге «О Троице» пишет, что некоторые предикаменты сказываются собственно о Боге, как субстанция, отношение и действие, другие — метафорически, как «быть расположенным», «иметь место» и «время». То же из Боэция, книга 1 «О Троице»: где он говорит, что субстанция содержит единство, а отношение умножает Троицу. И из Дамаскина в «Элементарии»: в каковом месте он явно признаёт, что бестелесное есть различие субстанции, и что это различие содержит Бога и ангела: так они заключают, что Бог полагается сам по себе и собственно не только в предикаменте субстанции, но и в остальных, которые сказываются о Нём собственно, то есть не через перенос.

Глава II. Истинное мнение других.

Отрицательная часть доказывается многими началами.

Но нам следует принять противоположное мнение и объяснить его одним утверждением: Бог Всеблагой и Величайший ни сам по себе, ни редуктивно не полагается в предикаментах. Первая часть может быть показана многими началами: из божественной простоты, из бесконечного Его совершенства, из необходимости божественной природы и из самого понятия предикамента субстанции, в котором Бог, казалось бы, более всего мог быть помещён.

Из простоты божественной сущности.

Из божественной простоты можно вывести следующее основание. Божественной простоте противоречит то, чтобы Бог подлежал роду; следовательно, и то, чтобы Он полагался сам по себе в предикаменте. Следствие очевидно; меньшая посылка доказывается из того, что всё, что подлежит роду, состоит по крайней мере из двух сущностей: одной — рода, другой — различия. Бог же, будучи совершеннейше простым, не может быть составным из многих сущностей.

Ответ номиналистов. На этот аргумент номиналисты отвечают: не всё, что подчиняется роду, составлено из многих сущностей, но только то, что состоит из материи и формы; остальное же, как отделённые субстанции и акциденции, суть простые сущности и никоим образом не составлены из многих сущностей.

Опровержение. Это возражение опирается на ложное основание: ибо всё, что подчиняется роду, однозначно (univoce) и сущностно сходится с другими [вещами], находящимися под тем же родом; и, с другой стороны, отличается от них не каким угодно различием, но внутренним и относящимся к сущности. Отсюда следует, что всё, что подчиняется роду, необходимо состоит по крайней мере из двух сущностей: одной, которой оно сходится с другими, содержащимися под тем же родом; другой, которой оно от них отличается.

Бог объединяет формально сущность субстанции и отношения. Кроме того, то, что формально содержит сущности многих родов, не полагается целиком под одним родом: как, например, целое «человек мудрый», поскольку оно формально объемлет сущность или природу субстанции и качества, не полагается целиком под родом субстанции, ни целиком под родом качества, но частью под одним, частью под другим. Бог же формально объемлет сущность субстанции и отношения, поскольку Он формально есть существующий сам по себе (per se existens), а также формально есть Отец, Сын и Святой Дух. Следовательно, если субстанция и отношение однозначно сходятся в Боге и творениях, как роды различных предикаментов, — что утверждают авторы противоположного мнения, — то из этого следует, что Бог не полагается целиком под родом субстанции, но частью под родом субстанции, частью под родом отношения. Но Бог, будучи одной только и притом простейшей природы, не может полагаться частью под одним родом, частью под другим, как полагается сложение из человека и мудрости. Следовательно, никоим образом нельзя утверждать, что Бог полагается сам по себе в предикаментах.

Из бесконечного совершенства Бога — первое подтверждение. Из бесконечного совершенства Бога выводятся следующие аргументы. Если бы Бог подчинялся какому-либо роду, то, поскольку природа каждого рода есть [нечто] одного и того же сущностного совершенства во всём, что под ним содержится, — [тогда] нашлись бы творения, равно совершенные в каком-либо сущностном атрибуте, как и Бог, а именно те, которые содержатся с Богом под одним и тем же родом. Но это никоим образом недопустимо; следовательно, и то [недопустимо]. Основание, в котором одном можно было бы сомневаться, явствует из того, что все сущностные атрибуты Бога бесконечно совершенны и, следовательно, бесконечно превосходят совершенство сущностных предикатов любого творения; иначе, поскольку всё, что относится к сущности творений, есть зависимое, в Боге оказалось бы нечто сущностное, что по своему основанию и природе было бы зависимым, чего быть не может.

Все атрибуты Бога бесконечны. Решение скрытого аргумента опровергается. И пусть тебя не смущает, что природа каждого рода безразлична (indifferens) ко всем своим разделительным различиям, — так что по этому основанию ты счёл бы, что субстанция, высший род, безразлична к зависимости и независимости. Ибо такое возражение само себя опровергает. Ведь если бы было дано независимое различие, — поскольку всякое различие зависит от природы своего рода, как акт от своей потенции, — то это различие было бы и зависимым, и независимым, что содержит противоречие.

Вторая аргументация из божественного совершенства. Кроме того, поскольку природа каждого [рода] сама по себе несовершенна и есть как бы материя по отношению к различию, как передаёт Порфирий в «Исагоге» согласно общему мнению философов: если бы Бог подчинялся какому-либо роду, то в Боге оказалась бы некая природа несовершенная, потенциальная и менее совершенная, чем Сам Бог. Но это никоим образом недопустимо, поскольку Бог есть чистый акт и, следовательно, не составлен из акта и потенции, как будет явствовать из 12-й [книги].

Решение [возражения] номиналистов. Если же авторы противоположного мнения ответят, что имя «род» не означает никакой общей природы для тех [вещей], которые содержатся под родом, но непосредственно — природы единичных [вещей], и то же должно сказать обо всех универсалиях, — то их не следует слушать в этом деле, ибо таким образом они устраняют из рассмотрения все природы — не только родовые, но и видовые и иные универсальные, — и делают универсалиями только слова вещей. Следовательно, они не спорят с нами, которые говорим об общих природах, а не об общих словах.

Третья аргументация. Равным образом, божественная природа в сущностном совершенстве отстоит от любой сотворённой вещи более, чем качество от количества; но количество и качество настолько отстоят от такого совершенства, что им не назначается никакого общего рода. Тем более, следовательно, не должно назначать общий род Богу и творениям.

Что на это отвечают номиналисты. Есть такие, кто отвечает, что этот аргумент недействителен: ибо меньше отстоят те [вещи], которые полагаются в шести последних предикаментах, от тех, которые полагаются в четырёх первых, чем большинство вещей одного предикамента между собой, как, например, камень и ангел; и однако им даётся один общий род, а тем — нет.

Опровержение. Но они не видят, что либо говорят не по делу, либо принимают ложное утверждение. Ибо если они поэтому хотят [сказать], что те [вещи], которые полагаются в шести последних предикаментах, меньше отстоят от тех, которые полагаются в первых четырёх, чем камень от ангела, потому что они суть то же по реальности с ними, — то, поскольку камень и ангел различаются реально, их ответ не относится к делу. Ибо в предложенном основании речь идёт не о реальном расстоянии или тождестве; и различение или тождество предикаментов не должно браться из реального различения или тождества. Если же они хотят [сказать], что те [вещи] меньше отстоят от тех, которые полагаются в первых четырёх, чем камень от ангела, потому что они имеют способ бытия, менее отстоящий от способа бытия первых четырёх, чем способы бытия камня и ангела между собой, — то они принимают ложное утверждение: ибо камень и ангел одним и тем же способом существуют сами по себе и одним и тем же способом находятся в первых субстанциях; те же, которые полагаются в шести последних предикаментах, не имеют того же способа бытия в первых субстанциях, что и те, которые полагаются в первых четырёх.

Четвёртая аргументация из того же источника. К сему: либо природа высшего рода того предикамента, в котором полагается Бог, есть [природа] конечного совершенства, либо бесконечного. Если бесконечного, — следует, что всё, что полагается в этом предикаменте, есть бесконечного совершенства, что даже помыслить невозможно; более того, следует, что не может быть дано никакого различия, через которое такой род ограничивался бы, ибо то, что есть бесконечного совершенства в каком-либо роде, не принимает прибавления в этом роде. Если же конечного, — то, поскольку Бог есть бесконечного совершенства, некая совершенство есть в Боге сверх совершенства высшего рода.

Все совершенства Бога бесконечны. Либо это прибавленное совершенство конечно, либо бесконечно. Если конечно, — то, следовательно, нет в Боге ничего бесконечного совершенства, поскольку конечное, прибавленное к конечному, не делает ничего бесконечным. Если бесконечно, — то, следовательно, в нём обретается всякое божественное совершенство, и [тогда] совершенство высшего рода излишне (superuacanea), — [совершенство], которое, однако, по природе прежде понимается в Боге и может быть взято точно, если только есть что-либо общее Богу и какому-нибудь творению. Отсюда следует, что Бог не содержится под таким высшим родом.

Решение аргумента. Если же кто скажет, что природа высшего рода, под которым содержится Бог, не имеет ни конечного, ни бесконечного совершенства, но некое совершенство, общее тому и другому, — каковым образом сущее в общем (ens in commune) не есть ни конечное, ни бесконечное, но безразлично к ограничению и бесконечности, — [на это] должно возразить, что в аналогичных [понятиях], каково есть сущее, может быть дана такого рода безразличность, потому что аналогичное имя не обозначает никакой общей природы для аналогичных вещей; но в однозначных (univocis) это никоим образом недопустимо: ибо всякая однозначная природа, как имеет определённую сущность и может быть отвлечена от однозначных [вещей], так должна иметь и определённое совершенство сущности, а следовательно, конечное или бесконечное.

Как некоторые возражают. Некоторые настаивают на примере количества, которое также есть высший род и безразличная некая однозначная природа к ограничению и бесконечности. Но им легко возразить через несходство ограничения и бесконечности. Ибо ограничение и бесконечность количества суть по протяжению; мы же говорим об ограничении и бесконечности по совершенству сущности, которое не было бы большим в количестве бесконечном, чем в конечном. К сему добавляется, что бесконечность количества невозможна, как гласит гораздо более вероятное мнение философов и теологов; откуда следует, что ни количество, высший род, ни какой-либо его вид не безразличны к ограничению и бесконечности.

Конечное или бесконечное есть собственное свойство количества, каким образом это следует понимать. А то, что говорится, что конечное или бесконечное по протяжению есть свойство количества, — должно понимать так: если может быть дана его бесконечность, то свойством и количества в общем, и всех его истинных видов будет быть чем-то конечным или бесконечным по протяжению; или, конечно, бесконечность берётся для такого протяжения, какое необходимо для отнятия от предложенного количества, сколь угодно большого, как хочет математик, — как учит Аристотель в 3-й книге «Физики». Для этого же достаточно, если под именем бесконечного количества понимается бесконечное отрицательно, то есть не имеющее положенного ему предела.

Подтверждается из необходимости божественной природы. Из необходимости же божественной природы это можно показать так, следуя за Авиценной вместе со Скотом. Либо род, под которым полагается Бог, есть сущность (entitas) необходимо сущая сама по себе, либо не необходимо сущая сама по себе. Если необходимо сущая сама по себе, — следовательно, она включает своё разделительное различие: ибо род без разделительного различия не находится в последнем акте; а всё, что необходимо существует само по себе, находится в последнем акте. Если же такой род включает своё разделительное различие, то он уже не есть род, как явствует. Если же он есть сущность, не необходимо сущая сама по себе, — то, следовательно, нечто необходимо сущее само по себе, каковым может быть только один Бог, составлено из сущности, не необходимо сущей самой по себе, но истинно случайной, чего быть не может.