Комментарии к метафизике Аристотеля. Книга V. Часть 2

Конкретные [понятия] вторичных субстанций относятся к категории обладания (Habitus).

Однако это должно пониматься о первичных конкретных [понятиях], которые через себя относятся к категории субстанции и образуются непосредственно от абстрактных [понятий]. Ибо если они вторичны и образуются не непосредственно от абстрактных [понятий], но опосредованно, как «золотое» (ибо из природы золота непосредственно возникает золото, от которого через внешнее приложение образуется «золотое»), — они могут и quidditative (сущностно) сказываться о низших [видах], если они универсальны, как «золотое» вообще, и denominative (наименовательно) сказываться о как бы субъектах, будь то универсальных или единичных, как «золотое» о статуе и «это золотое» об этой статуе. Однако такого рода конкретные [понятия] подпадают под основание акциденций и относятся не к категории субстанции, но к категории обладания (Habitus), или имения. Итак, поскольку Христос Господь, поскольку Он есть этот человек, есть конкретное [понятие] единичной человечности, — как оно не сказывается ни о чем низшем, так и не может denominative (наименовательно) сказываться ни о каком субъекте или как бы субъекте, разве что оно было бы взято в омонимичном смысле для этого «очеловеченного», то есть имеющего человечность через внешнее приложение, как мы сказали об этом «золоченом». Таким образом божественное Слово называлось бы человеком, если бы Оно подобным образом поддерживало и управляло личностью человека, как некий princeps (первоначальствующий) в трагедии поддерживает и представляет личность земледельца или воина; или если бы ангелы, которые являются, приняв тела, пользовались не вымышленными, но истинными телами и внутренне двигали бы ими.

Третий.

В-ТРЕТЬИХ, потому что, поскольку Сократ, поскольку он есть этот человек (как признают и авторы этого мнения), формально включает персональность, — совершенно чуждо всякому разуму говорить, что Христос Господь, поскольку Он есть этот человек, формально не включает персональность, тем более что Он столь же собственно есть этот человек, как Сократ есть этот другой человек.

Возражение. Решение.

А если кто-либо возразит на это [изречение] св. Фомы в 3 Sent., dist. 7: «Предложение не верифицируется по причине формально обозначаемого его субъекта, но по причине suppositum», — откуда, по-видимому, совершенно следует, что и имя Сократа формально не обозначает персональность suppositum, для которого оно принимается в предложении, но только человечность в конкретном [виде], так что «этот человек» формально есть не что иное, как имеющий эту человечность, а материально есть suppositum, который ее имеет, — должно ответить так: то, что говорит св. Фома, должно пониматься только о терминах, некоторым образом общих, как во всех [именах] Бога и человека, которые он приводит в пример, — что они в обозначении абстрагируются от supposita, но не в самих именах suppositorum, каковым является «Сократ», как явствует.

Четвертый. Общение свойств (idiomatum communicatio) через воплощение.

В-ЧЕТВЕРТЫХ, потому что оно уничтожает собственное основание общения свойств (idiomatum), то есть того, что свойственно Богу, и того, что свойственно человеку, которые во Христе, как учат теологи, из-за соединения божественной и человеческой природы в одном suppositum взаимно сообщаются: божественное — человеку, а человеческое — Богу, как, например, человеку — то, что он Творец, а Богу — то, что Он смертен. Ибо они говорят, что это произошло через воплощение божественного Слова так, что Бог действует человеческое не per accidens (через привходящее), но per se (через себя); равным образом и человек действует божественное не per accidens, но per se. Ибо хотя Богу и была чужда человеческая природа, и наоборот, человеку — божественная природа, однако с того момента, как человеческая природа начала существовать, тем же самым subsistentia, которым божественная существовала от вечности, Слово per se (через себя) начало действовать человеческое через Свою природу, то есть человеческую, как через Свою природу, то есть божественную, действовало божественное. Ибо и то и другое из-за ипостасного соединения есть природа и субстанция божественного Слова.

Агафон П. Максим в посл. которое имеется в 6 Синоде. Григорий Наз. в посл. к Дидиму. Дамаскин lib. 3. fidei Orthod. c. 3. 5. 7. & 37.

Но это мнение, поскольку оно утверждает, что Христос Господь, поскольку Он есть этот человек, есть нечто connotative (соозначающее) божественного Слова, формально Его не включающее, вынуждено допустить, что божественное Слово действует человеческое не per se (через себя), но per accidens (через привходящее), а именно тем же образом, каким железо нагревает; и наоборот, уступить, что этот человек, или конкретное [понятие] этой человечности, действует божественное не per se, но per accidens, каким образом теплое опускается вниз, когда опускается нагретое железо.

Христос Господь есть Личность, составленная [из двух природ], доказывается из определения Латеранского Собора. Из Дионисия.

НАКОНЕЦ, потому что согласно этому мнению нельзя сказать, что Личность Христа, поскольку Он есть этот человек, составлена из божественной и человеческой природы в единстве suppositum, что противоречит мнению всех Отцов. Ибо все говорят, что Христос Господь, будучи до воплощения Личностью простейшей, начал через него быть составленным, и притом собственным, а не метафорическим составлением, как определено на Латеранском Соборе при Мартине V. Это записал древнейший Дионисий Ареопагит в книге «О божественных именах» (гл. 1), где он называет человеческую природу Христа «человеческой немощью»: «Из нее (говорит он) простой Иисус неизреченно составлен». Он сказал «простой Иисус», поскольку Он есть Слово Божие; «составленный» же, поскольку из человеческой и божественной природы Он стал этим человеком. И это составление он называет неизреченным, потому что никакое подобное не может быть найдено в сотворенных вещах. То же он пишет в книге «О церковной иерархии» (гл. 3): «Слово стало составным без изменения Себя и видимым», а именно поскольку Оно стало этим человеком.

Св. Августин.

Это же писание оставил до указанного Собора Августин (13 de Trinit., гл. 7): «С Богом (говорит он) могла соединиться человеческая природа так, чтобы из двух субстанций стала одна личность». Читай Кирилла Александрийского против Нестория и других Отцов, как греческих, так и латинских; а также Соборы, как вселенские, так и частные, в которых, когда речь идет о соединении человеческой природы во Христе, почти ничего иного не слышится, кроме того, что после воплощения Личность Христа и божественного Слова составлена. Это среди всех наиболее отчетливо и во многих местах объясняет Дамаскин (lib. 3 Orthodoxae fidei, гл. 5), когда говорит: «Исповедуем одну ипостась из двух природ совершенную и составную», и в гл. 7: «Составной (говорит он) стала та, что прежде была простой ипостасью Слова». Это составление св. Фома (4 contra Gentes, гл. 49) объясняет следующими словами: «Ипостась Слова не устанавливается просто через человеческую природу, так чтобы через нее она была, но через нее только имеет Слово то, что Оно есть человек. Не следует поэтому (говорит он), чтобы человеческая природа была проще, чем Слово, поскольку Оно есть Слово, но только поскольку Оно есть этот человек».

См . у св . Фомы 3 p. q. 1. ar. 4. и q. de unione Verbi art. 4.

Это [слова] св. Фомы. Итак, поскольку Христос, поскольку Он есть этот человек, воистину и собственно составлен из человеческой и божественной природы в единстве suppositum и личности, — постановлениям Отцов совершенно противоречит всякий, кто утверждает, что имя «Иисус» формально означает не что иное, как человечество Христа, по способу прилежащего (adiacentis) божественному Слову, каким образом «это белое» означает эту белизну по способу прилежащего и denominating (наименовывающего) субъект-тело. Так ясно, что предложенное мнение не согласно ни с началами философии или теологии, ни с догматами Отцов.

Решение аргументов, [приведенных] против опровергнутого мнения.

РАЗДЕЛ IV. Решение первого.

И ТО первое предложенное в его пользу возражение не имеет большой силы. Ибо мы уступаем, что из человеческой и божественной природы во Христе не возникает единое через себя (unum per se), если под именем единого через себя понимается некая единая природа, составленная из той и другой, как [возникает] из души и тела. Однако мы отрицаем это, если под именем единого через себя понимается единая subsistentia, или личность, общая обеим природам. Ибо это произошло через восприятие человеческой природы божественным Словом, так что божественное Слово есть этот человек. Оно, хотя и не есть новая личность просто, однако есть новая личность человеческой и божественной природы.

Каким образом в Христе не возникает единое через себя. Всякое составление завершается единством некоего составного.

ЧТОБЫ это легче понять, заметь, что всякое составление завершается единством некоего составного, поскольку во всяком составлении возникает единое из многого. Но есть то различие, что из составляющих per accidens (через привходящее) возникает единое per accidens (через привходящее), как из человека и белизны — белый человек; из составляющих же per se (через себя) возникает единое per se, которое иногда есть род, как живое, составляющееся из души и тела; иногда вид, как человек, состоящий из разумной души и тела, по природе прямо стоящего; иногда индивид под видом, как этот человек из этой разумной души и этого человеческого тела.

Из ипостасного соединения не возникло ни новой первичной субстанции, ни новой личности.