Комментарии к метафизике Аристотеля. Книга V. Часть 2

Объясняется место у Дамаскина.

А то, что говорит Дамаскин: «Что не восприемлемо, то неисцелимо», — должно быть отнесено только к тому, что относится к природе, поскольку она отличается от лица. Это явно выводится из того, что Дамаскин в том месте ясно учит, что личностное (personalia) не было воспринято. А также: «Бог воспринял все, что насадил в нашей природе». Ибо он сказал «в природе», а не «в лице».

Бог воспринял все, что насадил в нашей природе. Второе [возражение].

АРГУМЕНТИРУЕТ также Скотт: из этого мнения следует, что человечество Христа лишено той сущности персональности, которую имеют остальные люди; откуда, по-видимому, следует, что Его человечество несовершенно. Следует также, что Христос не есть однозначно (univoce) человек с остальными людьми.

Решение. Человечество Христа совершенно. Христос однозначно человек с остальными.

НА этот аргумент должно сказать, что хотя само человечество во Христе само по себе есть сущее неполное, как и в остальных людях, однако оно не есть несовершенная природа, поскольку ему не недостает индивидуирующего различия, и оно не является частью другой, более совершенной природы. И оно не является несовершенным из-за отсутствия персональности, ибо вместо человеческой персональности оно имеет божественную персональность. Не следует также, что Христос не есть однозначно человек с остальными людьми, потому что однозначность (univocatio) рассматривается у отдельных людей не согласно персональностям и даже не согласно индивидуирующим различиям, но согласно специфической природе, которая однозначно присуща Христу и остальным людям. Иначе, если бы при однозначности нужно было учитывать то, чем различаются однозначные [вещи], ни один человек не был бы однозначно тождественен другому, поскольку никакие индивидуирующие различия не присущи однозначно, как сказано выше.

Рассматривается однозначность. Третье возражение Скотта.

ВОЗРАЖАЕТ также тот же [Скотт]: если бы человеческая природа была отпущена Словом, то, согласно этому мнению, она либо существовала бы без персональности, либо ей была бы дана новая реальность, которая, однако, не может быть дана одним лишь отпущением.

Решение Каэтана.

НА это возражение Каэтан отвечает, что отнюдь не было бы так, чтобы отпущенная природа существовала без персональности; ибо за ней, как он говорит, тотчас последовала бы собственная персональность — не через новое действие, но через некоторое естественное следование, каким образом тяжелое тело, когда устранено препятствие, стремится вниз.

Объяснение решения.

Но должно заметить, что мнение св. Фомы таково: человеческая природа не может быть отпущена Словом и существовать, если ей не будет дано также новое существование. Ибо он полагает, что человечество Христа не существует иначе, как существованием божественного Слова, что выше мы назвали менее вероятным. Должно также заметить, что пример с тяжелым телом, которому не препятствуют, не во всем подходит к предложенному делу: ибо человеческая природа Христа не таким же образом препятствуется божественной персональностью, чтобы не иметь собственной, каким тяжелое тело препятствуется удерживающим его в верхнем месте, чтобы не стремиться вниз (ибо оно препятствуется силой и потому естественно желало бы быть отпущено Словом). Но пример с тяжелым телом приведен для того, чтобы понять, каким образом собственная персональность возникла бы в отпущенной природе от одного лишь отпущения, хотя природа, поскольку она находится в Лице Слова, не имеет никакого стремления к собственной персональности.

Возражение против решения.

МОЖНО против этого решения возразить так: если из отпущенной природы может возникнуть собственная персональность, и притом естественным следованием, как сказано, то может случиться, что то же по числу [сущее] естественно вернется. Поскольку если бы Слово восприняло природу уже существующего человека, то то же по числу «suppositum» вернулось бы через отпущение. А то, что одно и то же по числу естественно возвращается, относится к тому, что обычно отрицают как возможное.

Второе возражение.

КРОМЕ ТОГО, если бы собственная персональность естественно следовала за отпущенной природой, она была бы, несомненно, ее свойством (passio) и была бы причинена ею, что нельзя сказать. Ибо Бог через Себя Самого не может восполнить свойство или какой-либо эффект творения, но [может восполнить] причину.

Решение первого.

НА первое возражение последователи св. Фомы скажут, что необходимо, чтобы там intervened (имело место) чудо нового существования, которое Бог сообщил бы отпущенной природе. Однако нет необходимости, чтобы мы были вынуждены к таким крайностям. Ибо то, что обычно говорится — что не может случиться, чтобы то же по числу естественно вернулось, — должно пониматься о возвращении того же по числу не только в отношении «suppositum», но и в отношении природы, и притом через порождение.

Каким образом следует понимать, что то же по числу естественно не может вернуться.

В данном же случае природа не была бы восстановлена, поскольку, как правильнее считают другие, она не утратила бы собственного существования, которым обладала, и такого рода восстановление «suppositum» не произошло бы через истинное порождение.

Решение второго возражения.

НА второе можно сказать, что естественная персональность следует за сотворенной природой не как свойство (passio), но как предел (terminus), хотя ей можно воспрепятствовать, как в воплощении. И не должно отрицать, что она некоторым образом есть эффект природы, так что возражение не имеет силы. Ибо Бог, хотя через Себя Самого не может восполнить эффект, поскольку он есть эффект, однако может восполнить его в той части, в которой он не включает несовершенства. Подобно тому как Он восполняет сотворенную причину в той части, в которой она не предполагает несовершенства; а ограничивать природу не влечет за собой никакого несовершенства.

Бог, поскольку может восполнять через Себя, есть как бы [причина] эффекта. Четвертое главное возражение Скотта.

ВОЗРАЖАЕТ кроме того Скотт: если это мнение истинно, может случиться то, что никоим образом не должно быть допущено, а именно, что единичная природа существовала бы без всякой персональности. Ибо если персональность в сотворенных [вещах] есть сущность, по порядку последующая за природой, чем единичная природа, то Бог может создать единичную природу без ее собственной персональности и не сообщать ей божественную персональность, что он сам считает невозможным.

Ответ Каэтана. Решение автора.

Каэтан не считает такой исход невозможным, особенно потому, что он верит (как было сказано), что то, что завершает основание «suppositum», реально отличается от единичной природы. Но мы не одобряем его мнения о реальном различии персональности от природы и никаким образом не верим, что может случиться, чтобы какая-либо способная к персональности природа существовала без всякой персональности. Ибо представляется не менее невозможным дать в природе вещей способную к персональности природу без всякой персональности, чем дать способную к фигуре величину без фигуры. Но есть то различие, что Бог не может через Себя Самого восполнить фигуру величины и через Себя Самого ее ограничить, потому что фигура и количество по своему основанию присущи (inhaerentia); и однако Он может через Себя Самого восполнить сотворенную персональность, потому что персональность по своему основанию не есть то, что присуще или есть часть, но только то, что ограничивает способную к персональности природу, что Богу нисколько не противоречит.

Выводится, что природа может существовать без персональности.

Итак, если Бог создает единичную способную к персональности природу без собственной Персональности, то есть препятствуя тому, чтобы в ней возникла собственная персональность, это никогда не произойдет и не может произойти иначе, как через замещение чужой [персональностью].

Это, по-видимому, есть мнение св. Фомы.

И это, по-видимому, есть мнение св. Фомы в 3 Sent., dist. 5.

Возражение. Разрешение.

Если же кто-либо будет настаивать, что все, что привходит к сущему в акте, есть акциденция, как не раз учит Аристотель, — должно ответить, что Аристотель говорит о всецело завершенных сущих, каковой не является воспринятая человечность, поскольку она не принимает добавления в своем роде, ни через привхождение какой-либо вещи, но [только] через форму, сообщающую [ей] форму.

Возражение Дуранда против одобренного мнения.

ДУРАНД также возражает, что конкретное и абстрактное в категории субстанции различаются не более, чем в категориях акциденций. Или что в категориях акциденций «это белое» и «эта белизна» означают совершенно одно и то же (ибо «белое», как говорит Аристотель в «Категориях», означает только качество). Следовательно, и в категории субстанции «этот человек» и «эта человечность», или Платон и «Платоновость». Поэтому «suppositum» не включает никакой сущности, которую не включала бы единичная природа.

Решение.

НА этот аргумент должно ответить, отрицая положение, исходя из сказанного. Ибо каким бы образом дело ни обстояло в универсалиях, однако в единичных [вещах] дело обстоит иначе. Ибо «этот человек», например, означает вещь завершенную, а «эта человечность» — незавершенную. В акциденциях же и абстрактное, и конкретное означают вещь завершенную, как «это белое» и «эта белизна». Ибо как «это белое» не принимает добавления в роде качества, так и «эта белизна».

Аргументы других.

ДРУГИЕ возражают таким образом: всякая субстанция, которая усматривается в материальных вещах, есть либо материя, либо форма, либо составное из материи и формы, как явствует из второй книги «О душе». Персональность человека не есть материя или форма, как явствует, поскольку они всецело включаются в единичную человечность; она также не есть целое составное, потому что она не есть сама единичная человечность. Следовательно, она не есть субстанция.

Решение.

ОТВЕЧАЮТ, что Аристотель, когда говорил о составном, не исключил его восполнения, которое в интеллектуальных субстанциях называется персональностью. Итак, из материи и формы человеческой возникает не только эта человечность, но и ее восполнение, которое есть человеческая персональность. Но человечность — как природа составного, персональность же — как предел и завершение составного, а само «suppositum» — как то, что полагается завершенно и просто становится.

Другой аргумент.

ВОЗРАЖАЮТ также: если Персональность есть сущность, отличная от единичной природы, может случиться, что она существует божественной силой, отделенная от единичной природы, чего, однако, ум не постигает.

Разрешение.

Этот аргумент доставил больше хлопот тем, кто говорит, что Персональность реально отличается от единичной природы; и, конечно, Каэтан, кажется, недостаточно от него отделывается. Нам же, кто это отрицает, он не представляет никакой трудности. Итак, должно отрицать следование, против которого приводится много примеров: как в отношении, которое не может существовать без основания, и в различии, которое не может существовать без рода или вида, который оно ограничивает.

Третье.

ПРИВОДЯТ также: если это мнение истинно, то когда вода или дерево делится, возникает столько абсолютных сущностей, завершающих «supposita», сколько частей возникает из деления, что представляется невероятным.

Решение.

НО должно сказать, что нет ничего удивительного, поскольку возникает и столько «supposita», которых прежде не было. Заметь, однако, что иное основание для индивидуирующих различий, иное для такого рода восполнений. Ибо мы сказали выше, что индивидуирующие различия, которые возникают через такого рода деления, были до деления частями одного целого индивидуирующего различия. Но иначе обстоит дело с восполнениями, завершающими те «supposita», которые возникают из деления. Ибо такого рода восполнения до деления не были частями восполнения целого, которое было разделено, потому что таким восполнениям противоречит быть частями одного целого восполнения, что, однако, не противоречит индивидуирующим различиям.

Четвертое.

НАКОНЕЦ, можно так аргументировать: согласно этому мнению, составное не представляется единым через себя, поскольку из двух сущих не возникает одно сущее через себя, как говорится в седьмой книге, если одно не есть акт, или форма другого. Но единичная природа не есть форма того восполнения, как явствует; и то восполнение не есть форма единичной природы, потому что в таком случае персональность человеческой природы не могла бы быть восполнена божественным «suppositum», поскольку в Боге нет ничего, что могло бы быть внутренней формой творения.

Разрешение.

НА этот аргумент можно так ответить: то, что Аристотель говорит в приведенном месте, должно пониматься в отношении актов, составляющих нечто третье. Предел же не производит сложения с ограничиваемой вещью, как и точка не производит [сложения] с линией, и последнее изменение не есть [сложение] с движением. Поэтому нет необходимости, чтобы одно было актом или формой другого, но достаточно, если одно есть предел, а другое — ограниченное. А божественное Слово, хотя и не может informare (сообщать форму) воспринятой природе, однако может Своей персональностью ее ограничить. Так ясно, что же есть то, что «suppositum» добавляет к единичной природе, и каким образом оно к ней относится.

ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ХРИСТОС ГОСПОДЬ

первичной субстанцией категории.

ВОПРОС VII.

Аргументы в пользу отрицательной части.

РАЗДЕЛ I.

ОДНАКО не должно обойти молчанием ту трудность, которую orthodox (православным) теологам и философам представила вера: каким образом Христос Господь относится к родам и видам категории субстанции. Содержится ли Он, спрашиваю, через себя и непосредственно под человеческим видом и его родами как истинно первичная субстанция этой категории, или нет? И поскольку Христос Господь есть и истинный Бог, и истинный человек, вопрос не о Нем как о Боге, ибо так ясно из первого вопроса, что Он не содержится [в этой категории].

Аргументы отрицательной части. Первый.

ВО-ПЕРВЫХ, Христос Господь, даже поскольку Он есть этот человек, есть Бог. Ибо Он не есть этот человек только через единичную человеческую природу, которую Он воспринял, как явствует; и не через нее и через некоторую человеческую персональность, присоединенную [к ней], иначе Он не воспринял бы божественную природу, но целую Личность, что осуждено на многих вселенских соборах и противоречит самому смыслу восприятия. Ибо то, что несообщимо, не может быть воспринято, как учат все теологи. Лицо же определяется как «несообщимая субстанция разумной, или интеллектуальной, природы». Итак, Христос Господь есть этот человек через единичную человеческую природу и через персональность божественного Слова, от Которого она воспринята. Но персональность божественного Слова есть сам Бог. Следовательно, Христос Господь, поскольку Он есть этот человек, есть вместе [и] Бог, и потому не помещается под какой-либо вид или род субстанции.

Второй.

ЗАТЕМ, что Христос Господь, даже поскольку Он есть этот человек, есть Творец, Искупитель, Податель благодати и славы, что утверждают Священные Писания, подтверждают постановления Отцов и показывают теологи. А это, поскольку оно присуще только Богу, ясно показывает, что Христос Господь, даже поскольку Он есть этот человек, есть Бог, и потому не содержится ни в каком категориальном ряду.

Третий.

В-ТРЕТЬИХ, что действия Христа Господа были бесконечной заслуги — вещь, избитая у теологов. Однако они не проистекали от Него как от Бога, потому что Бог, как Бог, не есть какая-либо низшая личность и потому ни у кого не может заслужить; и не как от человека, то есть по основанию одной лишь человеческой природы, поскольку все [действия] человеческой природы конечного и ограниченного совершенства. Следовательно, они были бесконечной заслуги, поскольку проистекали от Него как от этого человека, то есть одновременно Бога и человека. Отсюда следует, что поскольку Он есть этот человек, Он не есть первичная категориальная субстанция.

Четвертый.

В-ЧЕТВЕРТЫХ, потому что если бы Христос Господь, поскольку Он есть этот человек, не включал в свое формальное основание божественную персональность, — а известно, что Он никоим образом не включает человеческую (иначе, поскольку Он есть этот человек, Он был бы чистым человеком и чисто человеческой личностью), — то следовало бы, что Он, поскольку Он есть этот человек, не имеет основания личности и, как таковой, не рожден от блаженной Девы, не назван должным образом Иисусом, то есть Спасителем, и не совершил нашего спасения, ибо все это может быть присуще только личности. Следовательно, Он, поскольку Он есть этот человек, формально и внутренне включает божественную персональность, и потому представляется ясным, что Он не есть первичная категориальная субстанция.

Пятый.

НАКОНЕЦ, потому что если бы Он, поскольку Он есть этот человек, не включал формально божественную персональность, — а очевидно, что Он не включает человеческую, — то следовало бы, что Он, поскольку Он есть этот человек, есть Бог и Личность не иначе, как коннотативно (connotative), каким образом «это белое» есть Сократ. Но это никоим образом нельзя сказать: ибо Он воистину, поскольку Он есть этот человек, есть Бог и божественная Личность не коннотативно, но субстанциально. Ибо любая личность по своему формальному основанию есть последний субъект и потому не может ничего коннотировать — ни истинный субъект, ни как бы субъект; иначе была бы дана личность, которая по своему формальному основанию была бы присуща или как бы присуща субъекту, что противоречит формальному основанию первичной субстанции и, следовательно, основанию личности. Итак, Христос Господь, поскольку Он есть этот человек, включает божественную персональность и (что отсюда можно заключить) не есть первичная субстанция, относящаяся к категории субстанции.

К этому можно добавить для этой части [изречение] Дамаскина (3 lib. Orthod. fidei): «Во Христе Господе не должно принимать общего вида», — общего, очевидно, либо с остальными людьми, либо с любыми другими вещами.

Отвергается мнение некоторых.

РАЗДЕЛ II.

ИТАК, вся трудность этого дела состоит в следующем. Ибо это predication (сказывание): «Христос есть человек» — есть ли [сказывание] вида о своем индивиде, как и это: «Сократ есть человек», «Платон есть человек», — принимая, разумеется, Христа Господа, поскольку Он есть этот человек. Ибо если [это так], то Христос Господь также будет первичной категориальной субстанцией; если нет, то не будет.

Первое мнение, принадлежащее Скотту и его последователям, а также номиналистам.

СКОТТ (in 3 dist. 7 и dist. 22), полагая, что Христос Господь, даже поскольку Он есть этот человек, включает божественную природу (и правильно, как представляется из сказанного), утверждает, что это predication (сказывание) не необходимо, но contingent (случайно) и потому не есть [сказывание] вида о своем индивиде. За ним следуют не только все скотисты, но и многие другие, среди которых Дуранд, Гийом, Оккам, Иоанн Майор и большинство номиналистов, принимая имя Христа, как его понимает Скотт. Хотя некоторые из них считают, что имя Христа может быть принято для Христа, поскольку Он есть этот человек, не включая божественную природу, как станет ясно ниже. А что это предложение contingent (случайно), они доказывают таким образом.

Предложение contingent доказывают следующими аргументами. 1.

ВО-ПЕРВЫХ, потому что Христос не был человеком до воплощения, как явствует, и не был человеком в три дня смерти, как учат теологи. Следовательно, Он contingent (случайно) человек.

2.

ЗАТЕМ, потому что частное или единичное предложение, в которое обращается contingent (случайное) [предложение], также contingent, как явствует из книги «Об истолковании». Например, если это contingent: «Человек есть белый человек», то и это: «Белый человек есть человек», в которое оно обращается, будет contingent. Но это: «Этот человек есть Христос» — contingent, потому что оно истинно сейчас и не было истинным до воплощения и в три дня смерти, так как тогда ни один человек не был Христом. Следовательно, и это: «Христос есть человек» — contingent.

3. Демонстрация. Exposition (изложение).

В-ТРЕТЬИХ, потому что если бы оно было необходимым, или вечной истины, то необходимым было бы также это: «Бог есть человек», как явствует из этой exposition (излагающей) демонстрации: «Христос есть человек, Христос есть Бог; следовательно, Бог есть человек». В ней, если все antecedent (предшествующее) необходимо, то же должно быть сказано и о consequent (следующем). Но это: «Бог есть человек», и даже это: «Слово Божественное есть человек» — contingent.

4.

НАКОНЕЦ, потому что как ratio, или речь, ложная в себе, не сказывается ни о каком истинном субъекте, например «диаметр квадрата соизмерим со стороной», как учит Аристотель в этой книге (гл. 29), так равным образом никакой истинный предикат не сказывается о ложном в себе основании (ибо ты не скажешь истинно, что некая вещь есть диаметр квадрата, соизмеримый со стороной, или что такой диаметр есть некая истинная вещь, как ясно через индукцию). Но Христос означает нечто соединенное из человеческой и божественной природы, каковое соединенное не было истинным до воплощения и не было истинным в три дня смерти. Следовательно, тогда о Христе не сказывался истинно человек. Ибо, чтобы воспользоваться их примером, как об этой связи «человек — камень» никогда истинно не утверждается субстанция или иной реальный и истинный предикат, потому что всегда субъект есть ложная связь, так и прежде чем человечество было соединено с божественным Словом, и в тот промежуток времени, когда Его душа была отделена от тела, не мог истинно сказываться человек о Христе, потому что тогда была ложной связь, которую означает имя Христа.

Опровергается мнение Скотта, и показывается его ложность посредством этих аргументов.

НО это мнение заслуженно не нравится св. Фоме и многим другим серьезнейшим теологам, среди которых Аленсис, Великий Альберт, св. Бонавентура, Ричард, Марсилий, Капреол, Каэтан и другие томисты. Ибо что оно ложно, станет ясно из следующего.

1. «Человек» есть сущность Христа, как и «Бог».

ВО-ПЕРВЫХ, потому что, поскольку в этом предложении «Христос есть человек» предикат сказывается об основании субъекта, как и в этом «Христос есть Бог», отсюда ясно следует, что ни одно из них не является contingent, но необходимым и притом per se (через себя) в первом модусе сказывания per se. А что предикат в обоих [предложениях] относится к основанию субъекта, явствует из того, что часть целого соединенного необходимо и per se в первом модусе относится к основанию целого. В обоих же предложениях сказывается часть целого соединенного о целом соединенном, которое есть Христос. Ибо Христос, как говорит Дамаскин, есть имя ипостаси, которое означает две природы: божественную и человеческую.

2. Contingent (случайность) связи не препятствует необходимости сказывания.

ЗАТЕМ, потому что если бы что-либо препятствовало тому, чтобы о Христе Господе необходимо сказывался человек, то это была бы сама contingent (случайность) связи человеческой природы с божественной (ибо ничего иного не приводит Скотт и его последователи в этом споре). Но contingent (случайность) этой связи ничему не препятствует, поскольку ни contingent (случайность) связи формы с материей, ни акциденции с субъектом не препятствует тому, чтобы многое необходимо сказывалось о целом соединенном, как «животное» о человеке и «искусственное» о статуе. Следовательно, хотя связь человеческой природы с божественной contingent (случайна), ничто не препятствует тому, чтобы о Христе Господе необходимо сказывался человек.