Комментарии к метафизике Аристотеля. Книга V. Часть 2

Когда же теологи в материи воплощения божественного Слова говорят, что существование есть акт сущности, а субсистенция — акт suppositum: существование берется в общем, так что смысл: всякая сущность имеет некоторое существование; субсистенция же — только для той, которой нечто так имеет бытие, независимое от целого и от подлежащего, что не есть также часть или форма, или как бы форма чего-либо (каковым было последнее значение субсистенции); каковым образом субсистенция употреблялась Отцами, чтобы отличать божественные личности от сущности; ибо таким образом субсистенция не есть акт человеческой природы или даже божественной, но только suppositum, сотворенное ли оно или несотворенное: между тем как любая природа имеет свое существование — божественная, правда, совершенное и всецело независимое, человеческая же и любая другая сотворенная, поскольку отличается от suppositum, — несовершенное и зависимое от существования suppositum, собственного, правда, естественно, чужого же (что, по-видимому, может быть только у божественного) — сверхъестественно.

Тем же способом следует ответить на четвертый и последний аргумент. Ибо субсистенция, всецело частная и определенная, не есть субсистенция природы и suppositum, которую мы объяснили в последнем значении субсистенции; о каковой как не было сомнения, так и нет никакого вопроса.

Почему Отцы делают в божественных [вещах] только три субсистенции. Наконец, то, что Отцы и по общему согласию на Соборах, и по частному суждению в изданных книгах делают в божественных [вещах] только три субсистенции, и притом личностные, ничуть не противоречит одобренному нами мнению: поскольку субсистенцию в материи божественного воплощения, или домостроительства, как они называют, они принимают тем же способом, то есть как всецело частную и определенную. Ибо употребление этой субсистенции удивительным образом было полезно им для опровержения еретических ошибок в этой материи.

О том, что suppositum и первая субстанция не одно и то же, кроме как в творениях.

Раздел X.

На обсужденное следует иначе ответить на первую главную часть вопроса, [чем] ответил бы Аристотель. Ибо он, поскольку не знал тайны Троицы, совершенно сказал бы, что нет никакого различия между suppositum и первой субстанцией, и что Бог, как Он есть первая субстанция...

Element 71 (page_0072.png)

[...] и притом достойнейшая этого имени среди всех первых, так же есть и suppositum. Однако в действительности следует сказать, что suppositum и первая субстанция не одно и то же, кроме как в творениях. А что в божественных [вещах] это не одно и то же, явствует из того, что было обсуждено. Ибо мы показали, что Бог, или божественная сущность, так есть первая субстанция, что не есть suppositum; и напротив, божественные личности так суть многие supposita, что не должны называться (по крайней мере абсолютно и просто) многими первыми субстанциями, но единой. В сотворенных же вещах из того очевидно, что это не различается, потому что всякая субстанция завершенная, конечная и несообщаемая (каковое есть основание сотворенного suppositum) есть первая предикаментальная субстанция, и обратно, всякая первая предикаментальная субстанция есть единичная, завершенная, конечная и несообщаемая, как может быть ясно из индукции.

Однако есть некоторые [вещи], которые в сотворенных вещах, по-видимому, препятствуют этой истине. Одно — что абстрактные единичные субстанции, как «эта человечность» и «та», по-видимому, суть первые субстанции: как потому, что они суть субстанции конечные и завершенные, которые не находятся ни в каком подлежащем присуждения и не сказываются ни о каком подлежащем предикации; так и потому, что они суть сами по себе и не сводимы к предикаменту субстанции, откуда, поскольку они не суть вторые субстанции, необходимо, по-видимому, суть первые; и однако из сказанного ясно, что они не суть supposita, поскольку сообщаемы по способу форм, как понимается из тайны божественного воплощения.

Второе — что сотворенное suppositum добавляет к единичной природе нечто отличное от нее по природе вещи, как выводится из той же тайны; первая же любая субстанция, по-видимому, ничего такого не добавляет к единичной природе, поскольку они не различаются от нее иначе, как конкретное от абстрактного, которые, как говорят, различаются только действием интеллекта.

Третье — такого рода: если бы Бог первично и непосредственно, то есть как Он общ трем божественным supposita, воспринял эту человечность к Своей субсистенции, также общей трем личностям, то, конечно, этот человек, который был бы Его конкретным [понятием], так был бы первой субстанцией, что однако не был бы suppositum; ибо он был бы субстанцией завершенной, которая не находилась бы ни в подлежащем присуждения, ни сказывалась бы о подлежащем предикации, — к чему, очевидно, через разделяющее и умножающее различие он был бы ограничен, — и однако, поскольку был бы сообщаем трем божественным supposita, и притом сообщенная субстанция (ибо три божественные личности были бы через нее, хотя и не три человека, однако три имеющих одну и ту же человечность, и один и тот же человек), не мог бы называться suppositum. Итак, неправильно было сказано, что в творениях suppositum и первая субстанция — одно и то же. На эти аргументы, содержащие немалые трудности, следует ответить таким образом.

Element 72 (page_0073.png)

Первый. На [возражение] о единичных сотворенных субстанциях, взятых абстрактно, [следует сказать], что поскольку они не первично, преимущественно и наиболее суть субстанции (каковым перифразом Аристотель объяснил имя первых субстанций), они не должны называться первыми субстанциями; и не препятствует то, что они часто называются завершенными и сами по себе относящимися к предикаменту субстанции, так что должны называться первыми, потому что не суть вторые. Ибо хотя они и называются завершенными среди абстрактных субстанций, однако не суть просто и абсолютно завершенные, поскольку не субсидируют всецело сами по себе, и о них не сказываются как о субсидирующих, как о родах или видах. И хотя они также сами по себе относятся к предикаменту субстанции, однако не первично сами по себе, потому что не берутся как субсидирующие, каковым образом, напротив, конкретные [понятия] акциденций не первично сами по себе помещаются в предикаментах акциденций, потому что рассматриваются как субсидирующие из-за соозначения подлежащего субсидирующего. А в разделении субстанций, которое производится на первые и вторые субстанции, под именем субстанций следует понимать субстанции, первично сами по себе положенные в предикаменте субстанции, а именно субстанции завершенные, рассматриваемые как субсидирующие сами по себе — либо всецело сами по себе, либо через свои низшие [виды].

На второй [аргумент] следует сказать, что первая субстанция, как первая субстанция, охватывает и сотворенную, и несотворенную; и хотя она не добавляет никакой сущности к абстрактной единичной природе, однако если она сотворена, то добавляет нечто формально включенное в имя первой субстанции и отличное от абстрактной природы по природе вещи, по основанию чего ей подходит субсидировать всецело самой по себе. Чтобы это лучше понять, заметь, что иное основание конкретных [понятий] в акциденциях и вторых субстанциях, и иное в первых сотворенных субстанциях, что можно заключить из способа обозначения имен. Ибо все конкретные имена акциденций и имена вторых субстанций (которые всегда конкретны) указывают на нечто, чему присуще или как бы присуще формальное означаемое: конкретные [имена] акциденций — на подлежащее присуждения или как бы присуждения, как ясно в «белом» и «помещенном»; имена же вторых субстанций — на некоторую первую субстанцию, откуда и принимаются вместо них и подставляются за них. Ибо если скажешь «белое спорит», «человек спорит», «белое» берется для вещи, подверженной белизне, а «человек» — для некоторого единичного человека. Имена же первых [субстанций], которые все также в сотворенных вещах конкретны, не указывают ни на какое подлежащее — ни на то, чему присущи или как бы присущи их формальные означаемые, ни на то, о чем они сами сказываются как о низшем; что ясно не только из самого определения первой субстанции, но и может быть доказано из того, что иначе давался бы бесконечный прогресс в перечислении подлежащих; откуда при переходе к самим вещам достаточно ясно, что иное основание конкретности во вторых субстанциях и акциденциях, и иное в первых субстанциях. Ибо те не суть формально то, для чего берутся их конкретные имена, а эти — наиболее [суть].

На второй аргумент следует сказать, что хотя первая субстанция в творениях различается от единичной природы, как конкретное от абстрактного, однако добавляет нечто к единичной природе, отличное от нее по природе вещи, откуда имеет, чтобы всецело субсидировать самой по себе. А то, что обычно говорится, что конкретное и абстрактное различаются только действием интеллекта, следует понимать в остальных [случаях], кроме первых сотворенных субстанций, как ясно из сказанного.

На третий скажи, что все рассуждение хорошо, но однако из него ничего не следует против того, что сказано нами; ибо тот человек, который...

Element 73 (page_0074.png)

[...] следовало бы из воспринятой человеческой природы к божественной субсистенции, общей трем божественным личностям, что [ее] можно было бы назвать творением. Как и человек, который произошел от воплощения божественного Слова: ибо чтобы человек был творением, необходимо, чтобы он имел конечную и зависимую субсистенцию, какой не была бы субсистенция того человека, потому что она была бы не человеческой, но божественной. Поэтому как мы не говорим, что тот человек, который есть Христос, есть творение, но Творец, потому что Его субсистенция есть божественная личностная, так и не [говорим мы этого] о том человеке, чья человечность была бы воспринята к общей божественной субсистенции, потому что его субсистенция была бы божественной сущностной. Итак, тот человек был бы первой субстанцией, потому что всецело субсидировал бы сам по себе и не выпрашивал бы свою субсистенцию у чего-либо, чьей частью или формой, или как бы формой он был бы; и не был бы suppositum, потому что был бы нечто общее трем божественным личностям по способу формы, потому что давал бы им бытие человека, и притом одного и того же человека. Однако из этих двух положений не может быть выведено, что в творениях suppositum и первая субстанция не одно и то же, поскольку человек, субсидирующий божественной субсистенцией, не может быть назван творением.

Чтобы это лучше понять, заметь, что в сотворенных вещах формально одно и то же — быть первой субстанцией и suppositum, а именно через то самое, что suppositum добавляет к единичной природе, рассматриваемой абстрактно, чем бы оно в конце концов ни было. Ибо через то самое творение является независимо субсидирующим, через что оно становится несообщаемым, и наоборот: независимо, говорю, независимостью части от целого, или формы, или как бы формы от подлежащего, или как бы подлежащего также предикации, — каковая независимость свойственна первым субстанциям. Но в сотворенных [вещах] иное есть (если не формально, то, конечно, виртуально и по основанию) то, через что нечто есть независимо субсидирующее и несообщаемое. Ибо субсидирует ли Бог или человек божественной субсистенцией по основанию самой божественной сущности, [он] независимо субсидирует; и однако ни Бог, ни человек, субсидирующий божественной субсистенцией, не является несообщаемым по основанию самой божественной сущности формально, но по основанию божественной личности, виртуально и по нашему способу понимания присоединенной. Каковое различие между вещами сотворенными и несотворенными, или скорее несотворенной [сущностью], берется из конечности сотворенных и бесконечности несотворенной сущности. Ибо сотворенные сущности, поскольку из-за своей ограниченности не могут сообщать себя многим, каждая из себя усваивает себе только одно suppositum, и извне как бы ожидает, чтобы могла сообщить себя многим, а именно от самой божественной субсистенции, если они к ней воспринимаются. Несотворенная же сущность, поскольку она неограниченна, не привязана по своей природе к одному только suppositum, но есть как бы плодоносна для многих supposita. Откуда, если ее общая субсистенция сообщается какой-либо сотворенной природе, она также сообщает ей свою сообщаемость, так что хотя та сама по себе конечна и ограниченна, однако становится общей для многих supposita.

Отсюда заключай, что в божественных [вещах] и в общем [смысле] иное есть основание первой субстанции, иное — suppositum; но в сотворенных вещах, ограниченно и конечно, одно и то же определение для того и другого. В Боге же — нет.

Есть и другое возражение, по которому представляется, что в сотворенных вещах первая субстанция и suppositum не одно и то же, потому что, очевидно, любая первая субстанция представляется составленной из одного только низшего вида завершенной субстанции и добавленного индивидуирующего различия, как «этот человек» — из вида «человек» и «этой человечности»; между тем субстанция, так составленная, нуждается в дальнейшем добавлении, которым она была бы несообщаемой.

Element 74 (page_0075.png)

Решение. На это возражение следует ответить, что индивидуирующее различие, которое всегда следует брать в конкретном [виде], может рассматриваться двояко: одним способом, как оно добавляется к низшему виду субстанции, завершенному, взятому абстрактно, и ограничивает его к абстрактной единичной природе; другим способом, как оно добавляется к виду такого рода, взятому конкретно, и ограничивает его к конкретному единичному. Если, следовательно, оно рассматривается последним способом, а не первым: мы признаем, что первая субстанция составляется из одной только специфической природы и добавленного индивидуирующего различия; но отрицаем, что есть время для какого-либо дальнейшего добавления, которым субстанция, так составленная, была бы несообщаемой. Ибо индивидуирующее различие, как оно добавляется к конкретному специфическому [виду] специальнейшей субстанции, формально включает то добавление; каковое добавление, если оно сотворено (о чем мы говорим), делает субстанцию не только всецело самой по себе субсидирующей, но и несообщаемой. Хотя если оно несотворено, а именно если есть некая божественная субстанция, к которой воспринимается сотворенная природа, не необходимо, чтобы оно делало субстанцию несообщаемой. Ибо если оно есть субсистенция личностная, как субсистенция божественного Слова, оно действительно делает субстанцию и всецело самой по себе субсидирующей, и несообщаемой; если же оно было бы сущностным, оно делало бы субстанцию всецело самой по себе субсидирующей, но не несообщаемой, как ясно из сказанного.

Отсюда заключай, что хотя одно и то же индивидуирующее различие, которым в сотворенных [вещах] устанавливается «эта человечность» и «этот человек», однако оно, как устанавливает «эту человечность», лишено термина, или последнего добавления в роде субстанции; как же устанавливает «этого человека», [он] завершен и формально включает такого рода добавление.

Если же кто-нибудь будет настаивать: следовательно, индивидуирующие различия, которые устанавливают первые сотворенные субстанции, не суть просто простые, но составные из простых и такого рода добавлений; и (что представляется гораздо более суровым) индивидуирующее различие, конститутивное для этого человека, который есть Христос, Которого мы исповедуем человеком и первой несотворенной субстанцией, составляется из простого индивидуирующего различия человечности Христа и добавления, или термина, несотворенной личности, — следует ответить таким образом. Добавление, которое вместе с сотворенной единичной природой устанавливает suppositum, не производит с природой suppositum композиции, потому что не имеет основания части, но чистого термина, как станет ясно из следующего рассуждения. В котором теперь необходимо исследовать, что же в конце концов есть то, что suppositum добавляет к природе.

Element 75 (page_0076.png)

Что же есть то, что suppositum добавляет к природе.

Вопрос VI. Опровержение первого мнения о различии suppositum и природы.

Раздел I.

В этом вопросе существуют четыре более известных мнения теологов, из которых первым представляется [мнение] Генриха Гентского, Дуранда и некоторых номиналистов, которые различают сотворенное suppositum и природу только способом постижения и обозначения, так что, очевидно, одна и та же единичная природа называется suppositum, поскольку постигается и обозначается как имеющая, а природой — поскольку постигается и обозначается как имеемая. Итак, они полагают, что нет иного различия между Сократом и единичной природой Сократа, чем между общим человеком и общей человечностью, которые различаются только действием интеллекта, как мы немного ранее сказали. Их главное основание — что в акциденциях конкретное и абстрактное различаются только словом постижения, следовательно, и в субстанциях.

Однако это мнение по заслугам отвергается докторами. Ибо согласно ему, во-первых, едва ли можно понять, каким образом божественное Слово восприняло человеческую природу и однако не восприняло человеческое suppositum, или человеческую личность, как определяют святые Соборы.

Затем, не только в божественных [вещах], но и в сотворенных вещах suppositum и природа были бы одним и тем же, и совершенно то, что есть, и то, чем оно есть, тогда как Отцы, а также древние схоластики утверждают, что в божественных [вещах] это одно и то же, а в сотворенных — нет. И недостаточно того, что говорит Дуранд: поэтому, мол, suppositum и природа в творениях называются древними не одним и тем же, потому что во всяком сотворенном suppositum даются некоторые акциденции, которые вместе с природой не суть одно и то же, что одна природа; ибо suppositum не есть некий агрегат из субстанции и акциденций, но чистая субстанция. И Отцы под именем suppositum не понимали природу вместе с акциденциями, хотя иногда и объясняли сотворенное suppositum через акциденции; иначе у них не было бы никакой трудности в этом вопросе, поскольку яснее света, что природа субстанции вместе с акциденциями и одна природа — не одно и то же. Итак, вопрос был: тождественно ли сотворенное suppositum, поскольку оно рассматривается в предикаменте субстанции, единичной природе; на каковой вопрос они повсюду учили отрицательной части ради тайны воплощения.

Второе опровержение.

РАЗДЕЛ II.

Мнение Скотта о двойном отрицании зависимости, которым формально объясняется [понятие] «suppositum».

ВТОРОЕ мнение принадлежит Скотту (II Sent., d. 1, q. 1, art. 3; dist. 6, q. 1; Quodlib. 19, art. 3). Он учит, что сотворенное «suppositum» (ипостась, субъект) не добавляет к единичной природе ничего, кроме отрицания двойной зависимости — актуальной и потенциальной (способности): как зависимости части от целого через себя, так и зависимости природы от чужого «suppositum», или, что то же самое, от другого, самостоятельно ее поддерживающего. Отсюда следует, что ни форма Сократа, пока она существует в теле, не является «suppositum», ибо она зависит от Сократа как актуальная часть его; ни [форма], когда она отделена от тела, [не является «suppositum»], ибо она способна быть частью Сократа. Равным образом и человеческая природа Христа [не является «suppositum»], ибо хотя она и не имеет способности или природной склонности (ибо так Скотт толкует «способность») быть в чужом «suppositum» (иначе она пребывала бы там насильственно), однако в собственном акте она находится в некотором «suppositum» как природа в том, чьей природой она является. Ибо Слово Божественное имеет двоякую природу: одну — божественную, согласно которой Оно существует как Бог, другую — человеческую, согласно которой Оно существует как человек. Поскольку же человечность Сократа ни актуально, ни по способности не является частью или природой какого-либо «suppositum», но лишь в силу потенции послушания (potentia obedientiali) может быть природой божественного «suppositum», Скотт заключает, что человечность Сократа вместе с обоими указанными отрицаниями есть «suppositum». И то же самое имеет место в отношении прочих сотворенных единичных и полных субстанций, кроме человечности Христа. Следовательно, сотворенное «suppositum» не отличается от собственной единичной природы, разве что природа рассматривается вместе с такого рода отрицаниями, взятыми сами по себе. Этого же мнения придерживались Бассоли, Авреол, Майорониус, Гавриил и почти все номиналисты, хотя иногда они, кажется, объясняют его иначе.

Мнение Скотта, которому следовали и номиналисты. Опровергается. Опровержение мнения Скотта. 1-е основание. 2-е основание. Слово восприняло человеческую личность.

НО это мнение не должно быть одобрено. Во-первых, потому что если бы оно было истинным, то, поскольку католическая вера учит, что Слово Божественное восприняло человеческую природу, но не восприняло человека, основание этого суждения было бы [таково]: оно восприняло природу так, что не восприняло отрицаний, которыми, по мнению Скотта, завершается «suppositum». Но это основание кажется недостойным того, чтобы его приводил теолог.

ЗАТЕМ, во-вторых, потому что едва ли можно было бы объяснить не только то [изречение] Иннокентия I, что «Слово потребило личность человека», то есть воспрепятствовало complementum (дополнению) человеческой Личности, которое называют «персональностью», но и то, что все теологи говорят: Слово Божественное в воплощении восполнило человеческую персональность. Ибо смысл был бы таков, что Оно воспрепятствовало и восполнило отрицания, что, как всякий видит, совершенно нелепо.

В-ТРЕТЬИХ, по следующему основанию: человечность, воспринятая Словом, становится личностью (personatur) во Христе, так сказать, не через нечто отрицательное, но через саму Персональность Божественного Слова, которая есть нечто положительное. Следовательно, и человечность Сократа становится личностью в Сократе не через нечто отрицательное, но через положительное. Ибо сотворенная персональность подражает несотворенной. И не имеет значения, что несотворенная Персональность есть [нечто] относительное, а сотворенная — абсолютное, поскольку из бесконечности божественного совершенства проистекает то, что персональность в Божественных [Лицах] не может быть абсолютной. Отсюда следует, что ничто не препятствует подражанию тому, что сотворенная [персональность] абсолютна; но [это] весьма препятствовало бы, если бы она была отрицательной, ибо отрицание, будучи не-сущим, не может истинно подражать природе сущего.

Вопрос из предыдущего [раздела].

В-ЧЕТВЕРТЫХ, потому что все сотворенные «supposita» суть первичные субстанции, как было сказано. Первичные же субстанции, поскольку они суть субстанции и притом субстанции главные, не включают в свое constitution (устроение) никакого отрицания. Итак, поскольку Скотт полагает, что сотворенные «supposita» добавляют к единичной природе те отрицания, считая, что они относятся к устроению «suppositum» (что представляется ясным как из приведенного места, где он говорит, что природа формально становится ипостасью через указанное двойное отрицание, так и из первого [довода] Sent., dist. 23, где он пространно на это намекает, и то же самое откровенно признает Иоанн Бассоли, его ученик), — из этого следует, что его мнение не должно быть одобрено.

Бассоли in 2. dist. 7, q. 7.

В-ПЯТЫХ, потому что «suppositum» в сотворенных [вещах] совершеннее единичной природы. Ибо оно относится к единичной природе как всецело через себя существующее к тому, что не существует всецело через себя. Поскольку же единичная природа добавляет к общей природе нечто положительное, а именно индивидуирующее различие, следует, что и «suppositum» добавляет к единичной природе нечто положительное.

«Suppositum» в сотворенных [вещах] совершеннее единичной природы.

В-ШЕСТЫХ, потому что, поскольку «suppositum» есть через себя несообщимое (incommunicabile), а природа сообщима, как сказано выше, то в «suppositum», а не в природе должно быть дано нечто положительное, в чем утверждалась бы несообщимость «suppositum». И это основание не может быть ничем иным, кроме некоего положительного основания, которое «suppositum» добавляет к природе.