Комментарии к метафизике Аристотеля. Книга V. Часть 2

Ответ Скотта.

НА этот аргумент Скотт отвечает, что необходимость того, чтобы отрицание было присуще через нечто положительное, возникает лишь тогда, когда это [отрицание] включает в себя противоречие (repugnantiam). Таким образом, отрицание делимости на низшие [виды] присуще индивидам: ведь индивид добавляет к универсальной природе нечто положительное именно потому, что никакой силой невозможно сделать так, чтобы индивид делился на несколько низших [видов]. Но отрицание той двойной зависимости, которое завершает «suppositum», хотя и усматривается в божественных «supposita» вместе с противоречием (ибо божественное «suppositum» не может сообщаться другому «suppositum»), однако не усматривается с противоречием в сотворенных «supposita». Ибо, говорит он, ничто сотворенное не может быть дано такое, чему противоречило бы сообщаться божественному «suppositum». Поэтому нет необходимости, чтобы несообщимость сотворенного «suppositum» основывалась в чем-то положительном. Подобно тому как, поскольку поверхности не противоречит быть белой, нет необходимости, чтобы, когда она не бела, ей подобало отрицание белого через нечто положительное, как если бы дана была поверхность без всякого цвета, что может произойти божественной силой.

Хотя [решение] остроумно, но не решает аргумент.

ОДНАКО это решение, хотя и остроумно полагает основание ответа, nevertheless не совсем верно приспосабливает его к поставленной цели. Ибо если сотворенное «suppositum» состоит из единичной природы и отрицаний, которые оно добавляет к единичной природе, то [утверждение], что оно сообщается божественному «suppositum», включает противоречие: ведь при таком сообщении единичная природа была бы актуально сообщена и не сообщена. Если же оно не состоит из таких отрицаний, но есть только единичная природа, имеющая эти отрицания как бы в качестве условий, без которых она не была бы «suppositum», то тогда воистину и формально этот человек был бы этой человечностью, и не различались бы через себя и формально в сотворенных [вещах] «suppositum» и природа, но только акцидентально, чего он совершенно не хочет. К этому добавляется то, что Скотт должен был бы заметить в таком решении: «suppositum», поскольку оно есть «suppositum», не только в божественных, но и в сотворенных вещах присваивает себе основание несообщимости — всецело даже через потенцию непослушания (potentiam inobedientialem), каким бы образом оно ни полагалось отличающимся от единичной природы. Ибо если какое-либо «suppositum» сообщимо божественному «suppositum», следовательно, и восприемлемо для божественной subsistentia (ипостаси), что вся школа теологов отрицает, и притом не только с точки зрения природной потенции, но и потенции послушания, как ясно, как день. И не только все говорят это, но и доказывают из того, что если бы оно было восприемлемо, то могло бы быть воспринято, и, следовательно, после восприятия могло бы иметь собственную subsistentia, что противоречит основанию воспринятой вещи.

Ликет отступает от Скотта в этом вопросе.

ИТАК, ясно, что не должно быть одобрено мнение Скотта о добавленном отрицании, которое его толкователь Ликет счел настолько нелепым, что предпочел показаться неискусным толкователем, чем приписывать своему автору неправдоподобное мнение. И хотя в самом деле Ликет судит правильно, однако он неверно истолковал Скотта. Ибо хотя Скотт и говорит, что в этом вопросе есть два вероятных пути: один — о добавлении положительного, другой — об отрицании, — однако он столь явно склонился ко второму, что открыто противоречит его [собственному] мнению, приписывает ли Ликет, или кто-либо другой ему первый [путь], тем более что он часто в других местах явно принимает второй.

Опровержение третьего мнения.

РАЗДЕЛ III.

Третье мнение о «suppositum» — Капреола, который говорит, что оно добавляет subsistentia.

ТРЕТЬЕ мнение принадлежит Капреолу (in 3 Sent.), где, отвергнув три некоторых способа, которыми можно сказать, что сотворенное «suppositum» добавляет нечто положительное к единичной природе, он принимает четвертый, который утверждает, что оно добавляет subsistentia, или existentia (существование): не в том смысле, что нечто существует каким-либо образом, но поскольку оно существует через себя, или отдельно, или несообщимо. Эти три [понятия] у него означают совершенно одно и то же. Он добавляет, что «suppositum» не так добавляет subsistentia к единичной природе, чтобы она включалась в «suppositum» как часть, но так, что она соозначается и обозначается в косвенном смысле именем «suppositum». Это другие объясняют так: говорят, что сотворенное «suppositum», согласно мнению Капреола, добавляет к единичной природе subsistentia: однако не как нечто внутренне ей присущее, но как условие, без которого нет «suppositum». Это мнение Капреол считает принадлежащим св. Фоме во многих местах. Отсюда, поскольку св. Доктор иногда считает, что существование в сотворенных вещах реально отличается от вещи, чьим существованием оно является, неудивительно, что он добавляет, что и «suppositum» в сотворенных вещах реально отличается от природы; ибо это будет верно из-за соозначаемого таким образом существования, или subsistentia.

Опровергается.

НО и это мнение не нравится. Во-первых, потому что если различие природы и «suppositum» сводится только к соозначению слов или к условию, без которого природа не есть «suppositum», то не видно, что иное между этим и первым мнением, кроме того, что первое допускает соозначение акциденций, а это — только существования через себя.

ЗАТЕМ, по следующему основанию. Добавим, что когда оно не существует, то и поскольку оно не существует, оно есть «suppositum» и личность, а не природа. Следовательно, соозначаемое существование, или присоединенное в качестве условия, без которого [нечто] не есть «suppositum», не является необходимым для того, чтобы «suppositum» отличалось от природы.

Основания Фомы.

В-ТРЕТЬИХ, потому что, как субстанция в общем не потому называется сущим через себя, то есть не существующим в субъекте присуждения (inhaesionis), что она обозначает формально или соозначает существование через себя, но потому что она есть некая сущность (entitas), которой подобает такое существование, — так равным образом подобает, чтобы первичная субстанция называлась сущим всецело через себя, то есть существующим не в другом субъекте — будь то присуждения или предикации, — не потому, что она обозначает формально или соозначает такое существование, но потому что она есть некая сущность, которой такое существование должно быть присуще.

Из оснований Фомы. Веское возражение против Капреола.

В-ЧЕТВЕРТЫХ, потому что у св. Фомы (3 p. q. 17, art. 2) субъект существования сотворенной субстанции — не сама природа, но «suppositum». Ибо из этого основания он выводит, что человеческая природа во Христе не имеет сотворенного существования, но имеет существование несотворенное и божественное, потому что она не есть «suppositum», но существует через божественное существование «suppositum». Равным образом и Слово Божественное (3 p. q. 35, art. 5; Quodlib. 1, art. 2) не относится к Пресвятой Деве реальным отношением, потому что, как он говорит, реальное сыновство требует, чтобы «suppositum» имело реальное существование, данное матерью. Если, следовательно, «suppositum» как сотворенное есть субъект реального существования, а не природа, то, несомненно, по порядку [вещей] различие между природой и «suppositum» в категории субстанции должно быть дано прежде, чем «suppositum» будет иметь существование. Отсюда следует, что такое различие не должно сводиться к соозначению существования или к условию, без которого природа не есть «suppositum», но к чему-то предшествующему. И это основание должно иметь немалую силу у томистов.

Пятое [основание].

НАКОНЕЦ, потому что существование в сотворенных вещах по порядку предполагает природу того, что существует; в Боге же, по нашему способу понимания, несообщимое существование, поскольку оно несообщимо, предполагает, по крайней мере, по нашему способу понимания, нечто несообщимое, чему оно первично присуще. Но природа не есть несообщимое, а «suppositum». Следовательно, «suppositum» по порядку отличается от природы, по крайней мере, по нашему способу понимания, прежде чем будет дано какое-либо основание несообщимого существования. Так ясно, что это мнение не должно быть одобрено и не должно быть приписано св. Фоме.

Четвертое мнение и в какой мере оно должно быть одобрено.

РАЗДЕЛ IV.

Четвертое мнение — Каэтана.

ЧЕТВЕРТОЕ мнение принадлежит Каэтану (3 p. q. 4, art. 2) и некоторым другим, и не только новейшим схоластикам, но и древним. Ибо его из других, более древних, привел Скотт (in 3 Sent., d. 1, q. 1) как вероятное, а именно, что «suppositum» добавляет к единичной [природе] нечто в материи сущности (materiae entitatem). Затем его же до Каэтана приняли и другие (N. Argent. 3, d. 7, q. 1, art. 1). Но поскольку Каэтан его более прояснил, то у некоторых он считается чуть ли не автором его. Ибо он в комментариях на третью часть св. Фомы весьма пространно старается показать, что сотворенное «suppositum» добавляет к единичной природе некоторую внутреннюю сущность (entitatem), относящуюся к категории субстанции и реально отличную от природы. И он утверждает, что это мнение принадлежит св. Фоме: как потому, что св. Фома утверждает, что «suppositum» есть собственный субъект существования и сыновства, а природа — отнюдь нет, как мы только что изложили; так и потому, что он в другом месте учит, что из души и тела образуется в нас двойное единство: одно — природы, другое — лица, откуда следует, что из них же образуется двойная сущность: природа и «suppositum», за которыми следуют такого рода единства; а также потому, что он не раз утверждает, что если бы какая-либо интеллектуальная природа, существуя в собственном лице, была воспринята в ипостась (subsistentiam) божественного Лица, то ее собственная персональность была бы уничтожена и собственное лицо разрушено. Этого он не сказал бы, если бы не был убежден, что «suppositum» добавляет к единичной природе некоторую внутреннюю субсистенциальную сущность, реально отличную от природы.

Каким примером Каэтан объясняет свое мнение.

А каким образом это добавленное [начало] относится к природе, Каэтан объясняет на примере точки, завершающей линию, и деления однородных, или подобных, субстанций. Ибо как точка, которая завершает линию, не есть часть линии, ни ее форма, ни каким-либо иным образом причина, но только предел (terminus): так и то добавленное [начало] (которое в «supposita» интеллектуальной природы называется персональностью, а в других [вещах] не имеет имени) есть только предел единичной природы и никоим образом не причина. Предел — потому что единичная природа не ограничена без этого добавления. Таким образом, человеческая природа, воспринятая Словом, поскольку она была пределом «от которого» (terminus a quo) восприятия, была неограниченной и получила предел от соединения с божественным Словом, чья персональность, которая от вечности была пределом божественной природы в Сыне, стала пределом воспринятой природы в Нем же. Но никоим образом не причиной: ибо если бы ограничивать воспринятую природу означало нечто причинять, то, поскольку всякое основание причинения, которое находится в Боге, обще всей Троице, Отец и Святой Дух также восприняли бы человеческую природу. Мы видим также, что в однородных субстанциях, как вода, дерево и подобные, одним лишь делением возникает множество «supposita». Это деление дает частям этих субстанций лишь то, что они актуально имеют новое ограничение, которого в целом они не имели, разве что в потенции. Что является очевидным доказательством того, что то, что «suppositum» добавляет к единичной природе, есть чистый ее предел. А что св. Фома именно так и думал о чистом ограничении, Каэтан убеждает из его писаний в третьей книге «Сентенций» (dist. 15), где он говорит: «То, что воспринимается, относится к чему-то более полному, само будучи неполным, и это противоречит смыслу лица, которое предполагает наибольшую полноту». Эти слова св. Фомы, во-первых, означают, что единичная природа без персональности неполна. Затем — что она восполняется персональностью как последним пределом, поскольку свойство последнего предела — не быть далее ограничиваемым.

В каком отношении мнение Каэтана не одобряется.

НО это мнение в том, что оно утверждает, что «suppositum» добавляет к единичной природе нечто реально от нее отличное, нами не одобряется, согласно тому, что мы сказали в шестой главе о реальном различии. И основания, заимствованные у св. Фомы, не доказывают, что между ними существует реальное различие, если только под именем реального различия не понимать одно лишь различие из природы вещи, чего Каэтан совершенно не хочет. Ибо если дано это различие между персональностью и олицетворенной природой и вообще между «suppositalitas» (ипостасностью), так сказать, и «suppositum», то все же может оставаться истинным то, что говорит св. Фома: а именно, что не природа, а «suppositum» есть субъект сыновства или существования; и что из души и тела образуется двойная сущность: одна — природы, другая — «suppositum»; и наконец, что сотворенное лицо, существующее в природе вещей, разрушилось бы, если бы его природа была воспринята в ипостась божественного Лица. Ибо для того, чтобы все это можно было сказать, достаточно различия из природы вещи между «suppositalitas» и «suppositum». Подобно тому как хотя виды и индивиды, и вообще высшие и низшие [роды] не различаются как вещи от вещей, мы, однако, говорим, что не виды, а индивиды суть субъекты общих акциденций через себя. И равным образом из материи и формы образуются не только сущности высших, но и низших [родов]; и наконец, мы говорим, что одни фигуры тел разрушаются, другие возникают, когда одни тела превращаются в другие, хотя фигуры не суть вещи, отличные от самих количеств тел.

В каком отношении мнение Каэтана вероятно и полностью одобряется.

А в том, что Каэтан считает «suppositalitates» некими положительными [началами], скрывающимися под существованием «supposita», которые суть чистые пределы природ, ставших «supposita», без которых они (по крайней мере, естественным образом) совершенно не могут существовать, — его мнение нам представляется истинным и полностью одобряемым. Но что же в конце концов есть это положительное [начало]: субстанция ли формально, или некий чистый модус бытия субстанции, — стоит исследовать. Ибо что оно не есть акциденция или чистый модус бытия акциденции, ясно следует из опровержения предложенных мнений.

Что есть это положительное [начало], которое «suppositum» добавляет к природе.

Ибо Эгидий Римский в трактате «О составе ангелов» говорит, что это есть модус бытия, который природа приобретает из того, что с ней соединяется бытие. И это сказано правильно. Ибо сотворенная и полная природа, хотя и contingent (случайно) соединяется со своим бытием существования, однако, поскольку она соединяется с ним — происходит ли это через порождение или через творение, — всегда следует модус бытия через себя, так как действия, которыми нечто становится через себя, должны завершаться на чем-то существующем через себя. Как явствует из первой книги. И следовательно, [природа соединяется] с чем-то, имеющим скрытый под существованием модус бытия, которому это [существование] должно быть присуще. Этот модус бытия в конечных и полных природах завершает и совершенствует основание «suppositum».

У Эгидия Римского, по-видимому, это есть модус бытия.

А является ли он субстанциальной сущностью (entitas) или же чистым модусом бытия и не имеет никакого основания сущности, но только модус бытия, каковым мы в предыдущей книге назвали само существование, — недостаточно ясно, что думает Эгидий. Конечно, Аргентинас, который цитирует его в свою пользу, считает, что это некая сущность, и не может быть иной, кроме субстанциальной, хотя и неполной, но восполняющей и относящейся к категории субстанции, если она конечна, — оставим в стороне персональности божественных «supposita», которыми и сотворенные природы могут быть ипостазированы божественной силой. И таким образом, подобает думать, что и св. Фома, и Эгидий, и все, кто правильно говорил об этом деле, думали. И нам представляется, что должно думать именно так.

Ибо «suppositum» не добавляет к природе только некий чистый модус бытия.

А что «suppositum» не добавляет к природе только некий чистый модус бытия, представляется ясным из следующих аргументов. Во-первых, потому что, поскольку «suppositum», как «suppositum», присваивает себе основание субстанции и притом субстанции главной и полностью [завершенной], необходимо, чтобы то, что завершает и делает совершенным его основание, было чем-то субстанциальным, а не чистым модусом субстанции.

Первое.

ВО-ВТОРЫХ, потому что, поскольку собственный модус бытия «suppositum» таков, что оно не только актуально, но и потенциально не зависит от чего-либо как его часть, или форма, или как бы форма, но также никогда не может быть частью, или формой, или как бы формой чего-либо иного. И этот модус не присущ природе, поскольку она отличается от «suppositum», так как она есть как бы форма «suppositum». Необходимо, чтобы он был либо модусом бытия не чистым, но сущностным (entitativus) и субстанциальным для «suppositum», либо чтобы следовало нечто иное, внутреннее и субстанциальное для «suppositum», что не содержится в основании природы. Но никакая необходимость не заставляет искать что-либо иное, кроме самого модуса бытия, если он полагается сущностным и субстанциальным. Следовательно, то добавленное [начало], которое завершает основание «suppositum», не есть некий чистый модус бытия, но сущностный и субстанциальный.

Второе.

В-ТРЕТЬИХ, потому что, поскольку несотворенные персональности, которым, насколько возможно, должны подражать сотворенные, не суть чистые модусы бытия, но каждая из них формально есть сущность (entitas), нет причины, по которой мы должны делать сотворенные [персональности] чистыми модусами бытия. И не возражай, что таким образом, поскольку несотворенные суть относительные, следует, что и сотворенные должны быть относительными: ибо это возражение не имеет никакого значения, так как сотворенные могут быть формально сущностями, как станет ясно из решения аргументов, которые будут предложены против этого мнения; и однако они не могут быть относительными: как потому, что отношения тварей, будучи акциденциями, не могут завершать основание какой-либо субстанции; так и потому, что, поскольку только отношения производящего и произведенного могут быть пригодны для установления лиц, как явствует в божественных [Лицах], если бы сотворенные лица устанавливались такими отношениями и, следовательно, внутренне не различались бы, разве что одно производило бы, а другое было произведенным, — все они имели бы одну и ту же по числу природу, подобно божественным [Лицам], что в сотворенных [вещах] совершенно невозможно. Если же сотворенные персональности не суть чистые модусы бытия, но некие субстанциальные сущности, то, следовательно, и остальные восполнения сотворенных «supposita» [не суть чистые модусы].

Третье.

НАКОНЕЦ, потому что если бы они были чистыми модусами бытия, мы не могли бы правильно сказать, что сотворенная персональность, которая должна принадлежать человечеству Христа, восполнена божественной персональностью Слова: поскольку не модус бытия, но сущность (entitas) называется восполняемой через сущность. Как в святой Евхаристии не модус бытия акциденций хлеба, но сама субстанция хлеба в поддержании акциденций чудесным образом восполняется Богом, поддерживающим ее. И не имело бы места также [изречение] папы Иннокентия: «Слово Божественное потребило лицо человека». Ибо поскольку то, что относится к природе, не было потреблено, но только человеческая персональность, которая должна была принадлежать природе, — каким образом можно было бы сказать, что она потреблена, если бы она была чистым модусом бытия? Ибо не говорится, что потребляется что-либо, кроме того, чье бытие полностью уничтожается. Но чистые модусы бытия не имеют бытия — ни сущности, ни существования — в смысле сущности (entitative), и поэтому называются чистыми модусами бытия.

Четвертое.

ИТАК, восполнения «supposita» в сотворенных [вещах] могут называться модусами бытия, как их называют хорошие авторы, но не чистыми, а сущностными (entitativi) и потому субстанциальными. Между этими восполнениями и индивидуирующими различиями есть то различие, что индивидуирующие различия, поскольку они не суть чистые пределы природ, но их конститутивные части, не называются модусами бытия, но последними различиями сущих. Индивидуирующие различия также необходимо и внутренне присущи тем индивидуированным природам, чьими различиями они являются. А восполнения «supposita», хотя и присущи «supposita» с естественной необходимостью (поскольку любая природа индивида присваивает себе свое восполнение, которое естественно за ней следует), однако, поскольку они могут быть воспрепятствованы и восполнены божественной персональностью, нет сомнения, что, если рассматривать силу Бога, они должны быть названы присущими индивидуированным природам contingent (случайно).

Те же восполнения в сотворенных [вещах] суть сами ипостаси (subsistentiae).

А что эти восполнения «supposita» в сотворенных [вещах] суть сами ипостаси (subsistentiae), или основания ипостазирования, в третьем значении слова «субсистенция» у философов, изложенном выше, — если имя «субсистенция» берется для модуса бытия, скрывающегося под существованием всецело через себя, а не для самого существования всецело через себя. Это и было причиной того, что св. Фома, как кажется, говорил об этом деле по-разному: иногда он пишет, что субсистенция в том третьем значении относится к конститутивному основанию «supposita»; иногда же, что она есть как бы некие свойства «supposita». И то и другое говорится истинно, но имя «субсистенция» берется то в одном, то в другом смысле: то для сущностного и субстанциального модуса бытия, скрывающегося под существованием всецело через себя, то для самого существования всецело через себя.

Каким образом субсистенция в божественных [Лицах] относится к конститутивному основанию лиц.

Если же мы говорим о божественных персональностях, то в обоих смыслах субсистенция относится к конститутивному основанию лиц из природы вещи, хотя, по нашему способу понимания, субсистенция для персонального существования есть как бы персональное свойство. И мы можем упорядоченно, по нашему обычному способу, помыслить после лица, установленного через поддерживающее основание ипостазирования, которое есть само персональное отношение.

Решение того, что возражается против одобренного мнения.

РАЗДЕЛ V.

НО есть многое, что, кажется, подрывает одобренное мнение. Во-первых, возражает Скотт: если это мнение истинно, то будет верно и то, что в человеке дана некая сущность (entitas), которая не воспринята Словом и даже не может быть воспринята, а именно сама сущность персональности, которую, как говорят, лицо включает сверх единичной природы. А это нелепо: как потому, что, по словам Дамаскина, «что не восприемлемо, то неисцелимо»; так и потому, что всякая сотворенная сущность находится в потенции послушания по отношению к божественному Лицу, так что может быть воспринята в Его ипостась.

Аргументы против этого мнения. Первый. Ответ Каэтана.

На этот аргумент Каэтан отвечает, что необходимо должно быть уступлено, что некая сущность не может быть воспринята в божественную ипостась. Ибо все уступают, что Лицо, как Лицо, не может быть воспринято. Следовательно, поскольку Лицо, как Лицо, есть субстанция, [оно есть] как некая субстанция, и то, что...

Второе возражение.

ОТСЮДА следует, что некая сущность не может быть воспринята; поэтому неудивительно, если и сущность персональности не может быть воспринята. Из чего следует, что не всякая сущность находится в потенции послушания к такого рода восприятию, но всякая и только та, которая относится к природе, поскольку она отличается от лица.