Комментарии к метафизике Аристотеля. Книга V. Часть 2

Второе разрешается таким образом, если к имени субстанции применить некоторое объяснение, из которого явствует, что оно употребляется не для сущности или природы (каковым было первое значение субстанции); [тогда] не противоречит догматам Отцов утверждать, что три божественные личности суть три [субстанции], или первые субстанции, или субстанции, как если скажешь, что есть три первые субстанции относительные, или несообщаемые, или несообщаемые, или относительные субстанции. Иначе нечестиво и святотатственно говорить, что есть три субстанции, или три первые субстанции, что в Символе веры, исповеданием которого католики отличаются от еретиков, мы исповедуем, что Сын единосущен Отцу, или соessentialен, каковую же славу мы приписываем Святому Духу. Ибо ничто так не охраняет православная вера, как то, чтобы мы не смешивали личности в одну и не разделяли субстанцию или сущность на многие, согласно тому, что в Символе Афанасия полагается как бы основание: «Не смешивая личности и не разделяя субстанцию».

А если кто спросит, можно ли так же, как позволительно утверждать в Боге три субстанции относительные, или несообщаемые, или личностные, — так же позволительно говорить и три сущности относительные, или несообщаемые, или личностные, — то это следует совершенно отрицать. Ибо хотя три божественные личностные отношения (которые суть субсистентные и субстанциальные три относительные сущности, можно сказать) — однако говорить три относительные сущности теологические правила не позволяют. Ибо теологи пользуются, как и всякая другая дисциплина, и гораздо религиознее, чем все остальные, собственными и особыми словами и как бы терминами, которые переступать отнюдь не позволено; среди них один и главный тот, чтобы ничто сущностное в божественных [вещах] не называлось сущностью, кроме того, что общо, чтобы отличаться от личностей и личностных свойств. Отсюда происходит, что очевидно противоречие у теологов утверждать три относительные, или несообщаемые, или личностные сущности, что в имени субстанции или субсистенции не имеет ничего противоречивого. Читай Афанасия, диалог 1 «О Троице», и в трактате «Об определениях», где он говорит, что природа и сущность в божественных [вещах] называются универсальными, или общими, а ипостаси — частными; чему следуют остальные позднейшие. Итак, и Бог, и любая божественная личность, и все вместе суть первая субстанция, и единая первая субстанция, не многие субстанции, или многие первые субстанции, если только не добавить нечто, что устраняет опасность, чтобы кто-нибудь не подумал, что называются три сущности; ибо три сущности даже с добавлением «относительные» или иного личностного условия отнюдь не должны называться.

Element 56 (page_0057.png)

Определение вторых субстанций излагается. Вторые субстанции, как определяет Аристотель в том месте «Предикаментов», суть роды и виды, в которых находятся первые, то есть под которыми они помещаются сущностным подчинением; каковыми субстанциями являются животное и человек. Отсюда ясно, что ничто не может сказываться о Боге, что было бы второй субстанцией, поскольку Бог не может подчиняться никакому роду или виду. Сюда присоединяется, что в Боге не находится никакой сущности, которая нуждалась бы в какой-либо вещи, в которой существовала бы: вторые же субстанции потому называются вторыми, что нуждаются в первых, в которых существовали бы; отсюда происходит то различие, которое диалектики рассматривают апостериори, что субстанции у них называются вторыми, потому что нуждаются в первых, чтобы поддерживать акциденции: поскольку как те не могут существовать иначе, как в первых, так и акциденции не могут subsistировать иначе, как в них.

Тождественно ли suppositum и природа.

Раздел II.

Тайна Пресвятой Троицы и Воплощения божественного Слова побуждает нас, чтобы в этом месте мы исследовали, тождественны ли suppositum и природа: поскольку Аристотель, по-видимому, думал об этом сомнении иначе, чем имеет истина вещи. Ибо он, по-видимому, полагал, что suppositum и единичная природа в сотворенных вещах различаются только рассуждающим, или постигающим, разумом, в Боге же — ни разумом, ни каким-либо рассмотрением: тогда как однако православная вера учит, что в Боге они различаются только разумом (добавь также добродетелью, о каковом слове рассуждалось в главе 6), в сотворенных же вещах — не только разумом, но из природы вещи; ибо это в причине, почему в божественных [вещах] ничто не противоречит тому, что одна природа и три supposita, в человеческих же [вещах] божественное Слово восприняло эту человечность, но не этого человека, что произошло реальным действием, а не только рассмотрением. Отсюда Вигилий, папа, во 2-й книге против Евтихия, и Дамаскин в 3-й книге «Православной веры» правильно показывают, что еретики по незнанию различия suppositum и природы впали в крайние ошибки. Ибо поскольку они полагали, что это в божественных [вещах] совершенно одно и то же, одни из-за единства божественной природы отрицали различие supposita, как иудеи и савеллиане; другие же из-за различия supposita, которое явно вводит Евангелие, полагали также и различие природы, как ариане, македониане и тридеиты, которые в наши времена снова появились. Поскольку же у нас они полагали, что единичная человеческая природа и человеческое suppositum суть одно и то же, многие отрицали истинное и реальное воплощение божественного Слова. Ибо поскольку очевидно, что невозможно, чтобы человеческое suppositum истинным и реальным действием было воспринято к субсистенции божественного Слова, поскольку оно несообщаемо, они заключали, что то же следует сказать о человеческой природе. Отсюда одни выдумали, что соединение человеческой природы с божественной произошло только по благодати, как несториане, другие — через некое смешение и как бы слияние природ, как евтихиане. Итак, положим вместе с православной верой suppositum и природу: что они не совершенно одно и то же. Но чтобы стало ясно, каким образом они различаются между собой, изложим, что есть то и другое.

Что есть природа, что suppositum.

Раздел III.

Природа, как она употребляется теологами в этом вопросе, есть ничто иное, как сущность вещи, будет ли она универсальной, как животность и человечность, или единичной, как Платоновость, Лентуловость; каковым родом слов по необходимости пользуются иногда и весьма ученые мужи.

Сходятся же природа и субстанция, взятые для сущности вещи, двояко. Во-первых, поскольку ни одна из них не сказывается абсолютно, но в сравнении: а именно в отношении того, чья есть природа или сущность; ибо мы не говорим абсолютно, что человечность есть природа и субстанция, взятая таким образом, но что она есть природа и субстанция человека, и так обстоит дело в остальных. Во-вторых, поскольку обе постигаются либо простым понятием, как в приведенных примерах, либо определительно, как если скажешь, что природа и субстанция человека есть то, что есть животное разумное, и что природа и субстанция, свойственная Платону, есть то, что есть этот или тот человек, то есть составленный из человеческой природы и этого индивидуирующего различия. Различаются же они в том, что имя субстанции, взятое таким образом, более употребляется в универсалиях, чем в единичных, как сказано; имя же природы равно и в единичных, и в универсалиях: по каковой, возможно, причине обычно спрашивают, что различается между suppositum и природой, а не что различается между suppositum и субстанцией или сущностью вещи: ибо это затруднение обычно возникает из-за единичных сущностей, как станет ясно; единичные же сущности вещей скорее называются природами, чем сущностями и субстанциями их.

Suppositum обычно определяется теологами как субстанция завершенная и несообщаемая: какова есть Сократ, Платон и другие неделимые люди: акциденции ведь никто не называет supposita, но скорее приложенными и опирающимися на supposita; неполные же субстанции, поскольку они суть части и получают совершенство от целого, не называются supposita, потому что все, обозначаемое именем suppositum, хотят обозначить нечто совершенное и завершенное. Наконец, все, что может сообщаться многим, или таково, что в них умножается, каковы все истинно универсальные природы...

Element 58 (page_0059.png)

[...как абстрактно, так и конкретно взятые, или таковы, что не могут умножаться, но в них есть одно и совершенно то же, какова божественная сущность в трех божественных лицах, и какой могла бы быть человеческая природа в божественном Слове и в любом другом божественном лице, или даже в чистом человеке, если бы он был оставлен Словом и составлял бы собственную личность, — [все] это, говорю, suppositum отнюдь не имеет основания suppositum, потому что не подлежит всем другим, но в них скорее находится как нечто общее. Ибо установители этого имени обозначают словом suppositum нечто последнее, что не может быть сообщено никакому низшему и более определенному подлежащему предикации по способу informing формы, хотя по другому основанию оно сообщается многим, например, по способу действующей причины, или образца, или цели, или даже подлежащего; каковым образом один и тот же по числу человек сообщается многим сыновьям, один и тот же первообраз картины или скульптуры — многим примерам, сделанным по его подобию, одно и то же по числу золото сообща требуется многими жадными, и один и тот же по числу элемент есть общее подлежащее многих качеств.

Кратко другие. Другие короче, но с тем же смыслом говорят, что suppositum есть субстанция сообщаемая; они опускают слово «завершенная», ибо субстанция завершенная, если «завершенная» следует понимать просто, по-видимому, есть то же, что и субстанция вышеуказанным образом несообщаемая; и, следовательно, излишним было бы второе слово в вышеприведенном определении, а именно либо «завершенная», либо «несообщаемая». Но мы использовали скорее обе частицы. Во-первых, потому что когда завершенное сущее распределяется по различным Предикаментам и по различным родам, видам и индивидам каждого, под именем завершенного обычно понимается завершенное либо просто, либо в некотором отношении, как ясно из предыдущей главы. Затем, чтобы определение не отвергало то мнение, согласно которому suppositum называется завершенным через некоторую субстанциальную сущность, которая неполна, необходимо [это]. Ибо если дело обстоит так, поскольку такого рода сущность несообщаема, как и само suppositum, можно, конечно, заключить из последнего определения, что эта сущность есть suppositum, поскольку она есть субстанция несообщаемая, что однако из вышеприведенного определения заключить нельзя. Наконец, потому что в действительности не одно и то же — субстанция просто завершенная и субстанция несообщаемая, поскольку божественная сущность просто завершена и есть первая субстанция, и однако не является несообщаемой, кроме как для творений, и то по сущностному приписыванию, согласно тому изречению Премудрого: «Несообщаемое имя дали деревам и камням».

Правильно выводят. Правильно же теологи выводят либо это, либо вышеприведенное определение suppositum из того определения личности, которое передает Боэций в книге «О двух природах и одной личности Христа»: «Личность есть неделимая субстанция разумной природы». Ибо поскольку личность имеет менее широкий объем, чем suppositum, то, конечно, с устранением тех слов: «разумной природы», остается собственное определение suppositum, либо при подразумеваемом слове «завершенная» согласно первому определению suppositum, либо без подразумевания — согласно второму: так однако, что слово «неделимая» означает не то же, что «единичная», но то же, что «несообщаемая», как всеми излагается. Иначе определение подошло бы к человечности Христа и к другим единичным завершенным природам субстанций, которые не суть supposita; более того, даже к божественной природе, которая, хотя и не есть suppositum, однако в высшей степени единична.

Element 59 (page_0060.png)

Может также suppositum определяться как субстанция завершенная, всецело определенная в своем роде. Ибо хотя всякая единичная субстанция определена к единичности либо из самой своей природы, как божественная сущность, либо через некоторое ограничивающее и индивидуирующее различие, как любая сотворенная природа, содержащаяся под низшим видом, однако она еще — сотворенная ли она или несотворенная — определима ко многому, в чем она есть или может быть (что мы называем supposita); сами же [supposita], в которых она есть или может быть, не могут принять дальнейшего определения в своем роде, хотя могут в другом роде: каковым образом божественное Слово было определимо в роде телесных субстанций, более того, и смертных, через человеческую природу, которой Оно стало человеком; и любой человек, пока рождается, определим в различных родах акциденций через различные телесные состояния, через искусства и науки и другие акциденции.

Наконец, может suppositum определяться логически таким образом: Suppositum есть всецело последнее подлежащее предикации, то есть то, что никоим образом не может сказываться о многих естественной предикацией. Ибо поскольку первые субстанции суть последние подлежащие такой предикации в том смысле, что не сказываются о многих, на которые сами делятся и в которых умножаются, как ясно из книги «Предикаментов», однако supposita обладают тем большим, что и неделимые не сказываются о многих. Так ясно, что такое suppositum.

Однако не следует здесь обойти молчанием, что хотя Бог у Каэтана, или (как он сам говорит) «этот Бог», просто исключается из переданного основания suppositum, nevertheless нечто говорится им в этой материи, что частью говорится неправильно, частью по заслугам не нравится схоластикам. Ибо он говорит, что Бог, взятый в общем (каковым образом Он охватывает и ложных богов, и даже так называемых по причастию), но как истинно и по сущности есть Бог и общий трем божественным лицам, есть конкретное как бы специфическое; «этот же Бог» есть конкретное как бы индивидуальное, то есть содержащееся под Богом как бы под видом. «Этот же Бог» есть suppositum неполное, потому что хотя Он и не несообщаем, однако существует сам по себе (что, говорит он, свойственно supposita). И поскольку suppositum разумной природы называется личностью, он добавляет: «Бог есть личность неполная».

Но что Бог не должен называться конкретным как бы специфическим, из того ясно, что истинный Бог, или, как описывает Ансельм, «то, больше и совершеннее чего нельзя помыслить», или (если предпочитаешь) сущее бесконечного совершенства просто, не может не только не быть общим для многих различающихся, но даже и мыслиться [таковым]; ибо все, что постигается как вид, мыслится несовершеннее и менее актуально, чем любой его индивид. Итак, истинный Бог и «этот Бог» суть совершенно синонимы, как Сократ и «этот человек» при указании на Сократа. Отсюда, как Сократ, поскольку он Сократ, никоим образом не может быть постигнут специфическим понятием или как бы специфическим, так и Бог...

Element 60 (page_0061.png)

[...] по этой причине имя Бога в диалектических установлениях мы причислили к единичным именам.

Второе утверждение Каэтана опровергается. А что «этот Бог», поскольку Он общ трем лицам, не должен называться suppositum неполным и личностью неполной, понимается из того теологического правила, что в божественных [вещах] не следует употреблять новые и необычные выражения, отвращающиеся от обычая всех Отцов. Особенно поскольку кто-нибудь может быть обманут этим способом говорения и подумать, что Бог есть просто suppositum и личность, тогда как в других случаях мы допускаем, что неполные субстанции суть просто и абсолютно субстанции. Сюда присоединяется, что существовать самому по себе, каковым основанием это свойственно supposita, не подходит Богу, или «этому Богу», поскольку Он общ трем лицам, но только несообщаемым субстанциям: отсюда происходит, что поскольку Он не есть несообщаемая субстанция и не существует сам по себе тем способом, каким существуют supposita и личности, Он не должен даже называться неполным suppositum или личностью: [ибо] Он некоторым образом существует сам по себе.

Заключается. Что если не по причине особого и собственного условия suppositum, но по причине чего-то общего для supposita и не-supposita, может называться suppositum неполным и личностью неполной, то скажем, что и камни, и деревья суть личности неполные, и люди неполные, поскольку имеют нечто общее с ними.

Из сказанного ясно, что не одно и то же suppositum и природа, и каким образом они различаются между собой, хотя еще не ясно, что именно suppositum добавляет к природе, что должно быть обсуждено ниже.

Что такое ипостась и субсистенция.

Раздел IV.

Ипостась — имя, которое латиняне переводят как «субсистенция»: иногда оно берется для самого акта субсидирования, иногда для вещи, которая субсидирует, каковым образом слово «интеллигенция» иногда берется для акта понимания, иногда для понимающей вещи, если все, что познает, познает интеллектом: каковым образом мы называем отделенные субстанции интеллигенциями.

Субсидировать же употребляется почти в пяти значениях: в двух — в общем употреблении, в трех — у философов. В общем употреблении «субсидировать» иногда берется для истинного бытия, не для его пустой видимости, особенно если истинное бытие не проходит быстро, но остается некоторое время: в каковом значении пишет Аристотель в книге «О мире» к Александру, что то, что видится в воздухе, частью есть только по видимости, частью имеет ипостась, или субсистенцию. И Ареопагит Дионисий утверждает, что зло не имеет ипостаси: почему он так говорит, потому что зло, поскольку оно зло, не имеет бытия, но скорее состоит в недостатке чего-либо. И в Священном Писании Иов говорит о себе: «Если утром поищешь меня, не subsistam [не окажусь]». Иногда же — для подлежания каким-либо образом, каковым образом в зданиях основание, в колонне база, в вине осадок, в моче отстой называются субсидирующими и ипостасью.

У философов же «субсидировать» в первом значении берется для бытия самим по себе, то есть не в подлежащем присуждения, каковым образом всякая субстанция, будет ли она завершенной или неполной, называется субсидировать и иметь ипостась, и называется иногда субсистенцией и ипостасью. Каковым образом не только первые субстанции, но и вторые: и части субстанций называются субсидировать; более того, Фома в 1 «Сентенций» часто говорит: поскольку субсидировать таким образом подходит субстанции, поскольку она субстанция, поэтому вторые субстанции прежде усваивают себе субсистенцию, чем первые.

Element 61 (page_0062.png)

Во-вторых, для бытия самим по себе, то есть не в чем-либо (понимай: по способу части или формы), от чего то, что так есть, зависело бы в своем бытии. Таким образом мы отрицаем, что вторые субстанции субсидируют, потому что хотя они и находятся в первых по способу форм, однако зависят от них в своем бытии. Формы также, которые выводятся из потенции материи, поскольку по своей природе не могут быть иначе, как в материи, мы не говорим, что они субсидируют: более того, и самой материи, которая есть первая часть в составе природных вещей и наименее всего из всех субстанций может быть в подлежащем присуждения, поскольку есть чистая потенция, мы не приписываем субсистенцию per se, потому что она не сцепляется без формы, и вместе с Александром отнюдь не допускаем, что она сама по себе имеет ипостась.

Наконец, после воплощения божественного Слова, чтобы субстанции поистине единичные, конечные и завершенные, поскольку они соответствуют абстрактным именам, как человеческая природа этого человека (которая берется по способу формы целого), таким образом понимались как субсидирующие, потому что они зависят в своем бытии от некоторого suppositum, каковым образом православная вера учит, что человеческая природа Христа неким невыразимым образом зависит в своем бытии от божественного Слова, к субсистенции Которого она воспринята, хотя и имеет в Нем собственное и особое существование. Однако в этом значении мы говорим, что не только все первые предикаментальные субстанции и божественные Личности субсидируют, потому что они не находятся ни в какой вещи как формы или части, но и сама божественная сущность, которая по способу формы обща трем божественным лицам, более того, и разумная душа, даже пока она в теле, как форма в подлежащем, в составном же — как часть в целом, имеет субсистенцию, потому что ни божественная сущность не зависит в своем бытии от божественных Личностей, ни разумная душа — от материи или целого составного.

В-третьих, для бытия самим по себе, то есть так быть, чтобы то, что так есть, ни актуально, ни потенциально не было в чем-либо по способу части, или формы, или как бы формы. Каковым образом мы говорим, что только supposita субсидируют и имеют субсистенцию, и называем их субсистенциями и ипостасями: не саму божественную сущность и не разумную душу, даже отделенную от тела, потому что божественная сущность актуально относится по способу формы, а разумная душа, по крайней мере потенциально, есть форма подлежащего и часть составного.

В этом значении так определяет ипостась Василий Великий в книжице «О различии ипостаси и усии» к Григорию, брату Нисскому епископу: «Ипостась есть не неопределенное понятие субстанции». В каковом смысле и мы изложили suppositum, когда сказали, что suppositum есть субстанция завершенная, всецело определенная в своем роде. Ибо Василий сказал «не неопределенная» вместо «всецело определенная в своем роде»: и под именем субстанции понял завершенную.

Element 62 (page_0063.png)

О происхождении этого употребления. Осия, Кордубского епископа, который был послан Константином Великим в Александрию для успокоения волнений, возбужденных Арием, Никифор в десятой книге «Церковной истории» пишет, что он первым ввел это употребление ипостаси и различие ее от сущности или природы, которым также опроверг ошибку Савеллия. Ибо поскольку Арий различал сущности в Отце и Сыне, Савеллий же до того этому противоречил, что даже божественные личности сливал в одну личность, как если бы они различались не по вещи, но только по именам, Осий утверждал, что следует говорить об одной их сущности, но трех ипостасях, или субсистенциях. Что то же подтвердили после Никейского собора (на котором о различии этих слов не дискутировалось) Отцы Александрийского собора, который по смерти императора Констанция был проведен Афанасием и Евсевием Верцелльским, с той оговоркой, что тогда против савеллиан следует использовать слово «три ипостаси», чтобы, поскольку имя «ипостась» обозначает также и сущность, ариане не подумали, что католики допускают в божественных [вещах] число трех сущностей, как пишет Руфин в первой книге перевода «Церковной истории» Евсевия Кесарийского, и Созомен в «Трипартите», кн. 6.

Но что Осий был первым, кто ввел это третье значение ипостаси, я бы доказал тем основанием, если [это] понимается как впервые введенное им в публичной дискуссии против еретиков. Ибо в противном случае, если речь идет о греческих авторах, Иустин Мученик почти за двести лет до Осия, более того, и Ареопагит Дионисий, равный апостолам, употребляли это значение. Немного позже Иустин в «Изложении веры», когда пишет: «Эти слова: нерожденный, рожденный, исходящий — означают не сущность, но указывают на отношения»; ибо они служат, как он говорит, для различения личностей Отца, Сына и Святого Духа и для указания нам собственных субсистенций каждого. Дионисий же в книге «О небесной иерархии», когда называет божественную сущность «объединенной», «триипостасной», то есть в трех ипостасях, или субсистенциях; что то же можно видеть в книге «О церковной иерархии». Что же касается латинян, то уже у Тертуллиана, древнейшего и серьезнейшего писателя, в книге против Праксея и в других местах, очевидно, соблюдалось и употреблялось различие между личностью и природой: и имя «личность» у латинян означает то же, что у греков «ипостась» в разумной или понимающей природе, что заметил Григорий Назианзин в слове в защиту Афанасия, когда сказал, что раздор между греками и латинянами, который был только в имени, утих, когда те говорили «три ипостаси», а эти — «три личности». Хотя латинские Отцы, еще недостаточно смягчив у себя слово «ипостась» в этом третьем значении, страшились исповедовать три божественные личности как три ипостаси, чтобы не показалось, что они допускают в божественных [вещах] три субстанции или сущности, как [это бывает] в первом или втором значении ипостаси, особенно поскольку они не забыли, что Отцы Сардикийского собора постановили (как у Феодорита в «Церковной истории»): «Одна ипостась Отца, Сына и Святого Духа». И что Афанасий в письме к епископам, находящимся в Африке, сказал, что ипостась есть сущность, — [это сказано], очевидно, взяв имя ипостаси не в третьем значении, но в первом.