Комментарии к метафизике Аристотеля. Книга V. Часть 2

Авиценна, «Метафизика», гл. 4. Если же кто ответит, что эта сущность безразлична к необходимости от себя и к не-необходимости, или к истинной случайности, — то тем же [способом...]

...таким же образом должно опровергнуть ответ, каким в предыдущем рассуждении был опровергнут тот [ответ] о безразличии к ограничению и бесконечности. К сему добавляется, что эта безразличная сущность (entitas), если бы она была того же основания (ratio), что и сущность какого-либо творения, была бы поистине случайной (contingens), каковым является всё, что усматривается в творении; откуда следовало бы, что Бог, Которому она сущностно присуща, был бы поистине случайным, и не более случайным по причине её, чем любое творение, содержащееся под тем же родом.

Возражение против предыдущего. Но если кто-либо против всего этого, возражая, спросит: почему субстанция, высший род, не может равно быть безразличной к ограничению и бесконечности, к необходимости от себя и случайности, к постижимым частным субстанциям и непостижимым, — как она поистине [безразлична] к различиям телесного и бестелесного (ибо представляется, что основание совершенно одинаково), — [на это] легко ответить, что основание поистине не одинаково.

Решение. Ибо различия телесного и бестелесного, которые разделяют субстанцию, высший род, предполагают конечную сущность субстанции, и притом случайную и постижимую; они ведь предполагают не что иное, как истинно ограничиваемое (contrahibilem). А то, что истинно ограничиваемо и совершенно тем же основанием заключается в субстанциях конечных, случайных и постижимых, необходимо должно быть конечным, случайным и постижимым. Но конечное или бесконечное, необходимое и случайное, постижимое и непостижимое — не суть различия, которые предполагают некую природу, истинно ограничиваемую, но суть способы бытия (modi essendi) самые общие для всех, которыми всё смешение сущего (entis confusio) сначала разделяется на сущее творимое, или зависимое, и нетворимое, или независимое; из них это есть бесконечное, необходимое и непостижимое; то — конечное, случайное и постижимое, которое затем распределяется по десяти предикаментам.

Разделение сущего на творимое и нетворимое — первое. Равным образом, из самого основания предикамента субстанции, в котором Бог, казалось бы, преимущественно должен быть помещён, выводятся следующие основания.

Подтверждение из основания предикамента субстанции. Всякая субстанция, которая сама по себе полагается в этом предикаменте, подлежит (substat) акциденциям, как учит Аристотель в книге «Предикаменты». Бог же никаким акциденциям не подлежит, как показывает тот же [Аристотель] в 12-й книге сего труда. Следовательно, Бог не полагается сам по себе в этом предикаменте.

Первое основание. Второе. Кроме того, всякая субстанция, которая сама по себе полагается в этом предикаменте, есть либо первая, либо вторая. Бог не есть вторая субстанция, как явствует, поскольку Он не есть род или вид. Не есть Он и первая, иначе Он подчинялся бы многим сущностям, которые были бы по природе первее Его, поскольку всё высшее, что может быть отвлечено от низшего, по природе первее низшего. Следовательно, Бог не полагается сам по себе в этом предикаменте.

Третье. Кроме того, если бы Бог имел место сам по себе в предикаменте субстанции, то, поскольку роды и виды субстанций существуют не вполне сами по себе, но через первые [субстанции] (откуда и называются вторыми), — было бы дано некое сущностное свойство (attributum essentiale) Бога, которое не существовало бы вполне само по себе, чего никоим образом быть не может.

Авторитеты утверждают эту часть положения. Этой части утверждения следуют Фома [Аквинский], Скот, Альберт Великий, Аленский, Эгидий Римский, Гандский, Дуранд и почти все остальные схоластики, кроме некоторых номиналистов. И не только схоластики, но и древние святые учители приняли то же мнение.

Дионисий. Дамаскин. Августин. В первую очередь у Дионисия Ареопагита часто в книге «О божественных именах» написано, что Бог есть превосходнейшим образом, чем субстанция. Дамаскин также в книге «О православной вере» учит, что божественная сущность превыше всех субстанций и исключена от всякой субстанции. Равным образом Августин в книге «О Троице» пишет так: «Если Бог существует (subsistit), так что может быть собственно назван субстанцией, то в Нём есть нечто как бы в субъекте; но нечестиво говорить, что Бог существует и подлежит (subsit) Своей благости, и что эта благость не есть субстанция или, лучше, сущность, и что Сам Бог не есть Его благость, но она в Нём как в субъекте. Откуда явствует, — говорит он, — что Бог называется субстанцией злоупотребительно, дабы более обычным именем было понято [слово] "сущность", которое поистине и собственно говорится, так что, возможно, только Бога и следует называть сущностью; ибо Он поистине один, потому что несообщим, и это имя Своё Он возвестил рабу Своему Моисею, когда сказал: "Я есмь Тот, Кто есмь"». Это он в том месте. Выше же относительно остальных предикаментов он оставил написанным так: «Будем понимать Бога, если можем, без качества — благого, без количества — великого» и т. д.

Свидетельство Учителя сентенций. Поэтому заслуженно Пётр Ломбардский, который за собирание изречений Отцов назван «Учителем сентенций», из слов Августина заключает, что предикаменты диалектического искусства никоим образом не подходят природе Бога.

Яснейшее место Августина. По этому делу читай яснейшее место Августина в книге «О познании истинной жизни». «Должно знать, — говорит он, — что Бог не может быть собственно выражен никакими словами, не может быть постигнут никакой мыслью; каким образом неизмеримый и непостижимый мог бы быть высказан, если бы заключался в человеческом слове или размышлении? Ныне же явствует, сколь Он удивителен, будучи несказуем для всех языков, непостижим для всех сердец. Ибо диалектика, сильная в рассуждении, мощно определяющая сомнительное, исследующая и очищающая все Писания, уничтожающая всю человеческую мудрость, когда устремляется к божественному, отражённая светом столь великого величия, трепеща, отвращает боязливую главу и, убегая, скрывается в тайниках мирской мудрости, и, разрешив узлы силлогизмов, коснеет в неразумии. Ибо именем и словом выражается всё, что постигается человеческим сердцем под десятью предикаментами. Но что ни одно из них собственно не подходит Богу, ясно доказывает разум. Ибо если мы скажем, что Бог есть субстанция, которая даёт всем существовать и через которую все вещи имеют бытие, то тотчас же на ум приходят универсалии и индивиды, о которых сказывается субстанция, роды и виды, в которых она вращается, а также девять акциденций, которые необходимо ей присущи; всё это, будучи ясным, никоим образом не сходится в Боге».

Свидетельство Боэция. То же передаёт Боэций в первой книге «О Троице»: «Десять, — говорит он, — всецело передаются предикаментов, которые сказываются обо всех вещах: субстанция, количество и т. д. Но когда кто-либо обратит их к божественному сказуемому, всё изменяется, что может быть сказано. Ибо субстанция в Нём не есть истинно субстанция, но превыше субстанции» и т. д. И Ансельм в «Монологионе»: «Каким образом, — говорит он, — кто-либо понимает, что высшая природа содержится в разряде других субстанций, которая не делится на многие субстанции и не собирается в одну через общение с какой-либо иной по бытию?» Опускаю Аверроэса в диспуте против Альгазеля и Авиценну в 8-й книге его «Метафизики», которые некоторыми остроумными доводами заключают, что Бог не полагается ни под каким родом; равным образом и других многих языческих философов, которые того же мнения. Итак, желать ввести Бога в порядок вещей, которые Он Сам создал, и некоторым образом отчасти сделать творения равными Творцу — не только не согласуется с разумом, но, не знаю, достаточно ли согласуется с благочестием. И это о первой части утверждения.

Бог не должен быть помещаем в предикамент даже через сведение. Последняя часть [утверждения] почти тех же авторов, и её обычно достаточно доказывают из того, что [вещи], которые полагаются в предикаментах через сведение (reductitie), полагаются так потому, что они менее совершенны, чем те, которые полагаются сами по себе; что о Боге никоим образом сказать нельзя. Впрочем, об этом больше сказано в последнем вопросе предыдущей главы. А то, что Фома [Аквинский] в [вопросе] о могуществе Бога допустил, что Бог через сведение полагается в предикаменте субстанции (что опровергает Аргентинас), он вполне исправил в комментариях на первую часть «Суммы теологии».

Разрешаются аргументы первого мнения.

РАЗДЕЛ III

Итак, на первый аргумент первого мнения должно сказать, что отрицание существования в субъекте равно (ex aequo) присуще всем субстанциям. Ибо всякая субстанция равно имеет то, что она никоим образом не существует в субъекте присуждения (inhaesionis), как не [существует] ни как количество, ни как качество и т. д. Однако то, что обозначается именем сущего и этим присоединённым отрицанием, а именно сама сущность, которая присваивает себе такого рода отрицание, — аналогически (analogice) присуще Богу и сотворённым субстанциям.

Субстанция аналогически присуща Богу и творениям; каким образом это следует понимать. Ибо Бог присваивает Себе это отрицание через Свою простейшую сущность (entitatem), которая не составляется из других сущностей и не составляет иную. Остальные же субстанции — через первую сущность, из которой они состоят; каковые сущности не могут сходиться между собой однозначно (univoce), но только аналогически.

Определение субстанции в общем излагается. Из этого явствует, что определение субстанции, поскольку она отличается от не-субстанций, должно пониматься так: «Субстанция есть сущее (подразумевается: само по себе и реальное), которое по своей особой природе присваивает себе не существовать в своём субъекте, то есть не может быть присуще субъекту».

Определение полной субстанции. Определение высшего рода. Определение же полной субстанции — так: «Субстанция есть сущее конечное и полное, которое по своей особой природе присваивает себе не быть в субъекте». Наконец, определение субстанции как высшего рода — так: «Субстанция есть сущее конечное и полное, которое по своей особой природе...» и т. д. И так решена первая часть аргумента. Откуда легко заключишь решение второй [части]. Ибо хотя бестелесное, поскольку оно означает отрицание тела, равно сказывается о Боге и остальных бестелесных субстанциях, однако сущность (entitas), которая обозначается отрицанием тела, не одного и того же основания (ratio) в Боге и в остальных субстанциях, лишённых тела.

Божественная природа — простота. На второй [аргумент] должно сказать, что Бог по причине Своей бесконечности и простоты не может быть полагаем под каким-либо родом: ибо божественная природа требует такой простоты, что она не может быть понята как составленная не только из различных вещей, как из материи и формы, но даже из различных степеней сущности или сущностных начал (entitatibus), каковыми являются природа рода и различия. Бесконечность Бога требует также такого совершенства, поскольку она есть бесконечность совершенства просто, что никакое совершенно совершенство не может быть постигнуто, которое не содержалось бы в ней.

Совершенство. Но природа ангелов и акциденций присваивает себе гораздо меньшую простоту, ибо хотя она и не может состоять из материи и формы, однако может быть составлена из сущностей рода и различия.

Линия, бесконечная по протяжению, не есть бесконечная по совершенству. Линия также бесконечная, если дана или может быть дана, не есть бесконечная бесконечностью совершенства просто, но только по протяжению. Откуда, поскольку она имеет сущность конечного совершенства, ничто не препятствует тому, чтобы она содержалась под определённым родом, если поистине может быть дана.

Места Аристотеля, приведённые в пользу противоположного мнения, объясняются. На первое место Аристотеля должно сказать, что таково его мнение: то, что есть собственная и особая мера всего, что находится в каком-либо роде, есть нечто этого рода, по крайней мере через сведение. Ибо белизна, которая есть особая мера всех цветов, относится сама по себе к роду цветов; единство же, которое есть особая мера всех чисел, относится через сведение к роду чисел, если только числа полагаются сами по себе в каком-либо роде. Бог же не есть собственная и особая мера предикаментальных субстанций, но общая мера всех вещей и превышающая по отношению к каждому предикаменту.

Бог есть мера превышающая. Можно также сказать, что имя «род» в том месте принимается не собственно и точно, но широко, и объемлет также аналогичное; и нет никакого неудобства, если Бог называется сущим в роде, понимаемом таким образом, то есть в роде субстанции, поскольку субстанция отличается от акциденций; каковое есть аналогическое сообщение в субстанции. И таким образом принимает Аверроэс в цитированном месте род субстанции; каким также образом нет сомнения, что должно принимать имя субстанции в другом месте, которое приводится из Аристотеля.

Место Августина объясняется. На третье место того же [Аристотеля] должно сказать, что если под именем «Бог» там понимается только Бог, а не скорее любая отделённая субстанция, как часто бывает у Аристотеля, — нет сомнения, что примеры приводятся из тех [вещей], которые каким-либо образом обретаются в предикаментах: ибо этого достаточно и более чем достаточно для цели того места. Бог же, хотя и не находится ни собственно, ни через сведение в предикаменте субстанции, однако находится через причастность (participative), как мы сказали выше. А то, что это место должно пониматься таким образом, явствует хотя бы из того, что другой пример субстанции, который там приводится, есть ум (mens), то есть разумная душа; душа же не полагается сама по себе в предикаменте субстанции. И отсюда остаётся ясным ответ на место, приведённое из «Топики».

Согласуются места того же [Августина]. На место Августина должно сказать, что субстанция и некоторые другие предикаменты сказываются о Боге хотя и собственно, то есть не метафорически, но однако аналогически: ибо весьма многие предикаты сказываются собственно о многих [вещах], однако не сказываются о них однозначно, как сущее, благое и весьма многие другие. А то, что Августин должен пониматься таким образом, он сам в том же месте заявляет, когда говорит: «Если однако о Нём может быть сказано что-либо собственно устами человека», — как бы говоря: хотя нечто о Боге и сказывается собственно, или не метафорически, однако гораздо превосходнее сказывается о Боге, чем о творениях. И да не покажется тебе Августин противоречащим себе, поскольку выше мы привели его слова, что Бог называется субстанцией несобственно и злоупотребительно; ныне же слышим, как он утверждает, что Бог есть собственно субстанция. Ибо в выше цитированном месте он принимает имя субстанции согласно этимологии латинского слова, а именно поскольку оно произведено от «подстояния» (substando): каким образом имя субстанции не менее несобственно сказывается о Боге, чем «сидеть», «говорить» и другие того же рода. А в словах, которые цитируются в аргументе, нет сомнения, что он принимает имя субстанции за сущность, согласно значению греческого имени; каким образом слово «субстанция» сказывается собственно о Боге, но даже преимущественно.

На место Боэция должно ответить тем же образом: субстанция и отношение принимаются в этих словах не однозначно, но аналогически. То же должно сказать на место Ансельма относительно обоих слов — и субстанции, и бестелесного; иначе эти авторы явно противоречили бы себе, как явствует из сказанного.

ИМЕЮТ ЛИ РАЗЛИЧИЯ СУБСТАНЦИЙ МЕСТО САМИ ПО СЕБЕ В КАКОМ-ЛИБО ПРЕДИКАМЕНТЕ

ВОПРОС II

Различия субстанций не относятся к предикаменту качества.

РАЗДЕЛ I

Разнообразие мнений — причина того, что мы обсуждаем этот вопрос в этом месте; иначе было бы достаточно того, что в предыдущей главе вообще было показано: что никакие видовые различия не полагаются сами по себе в предикаментах, но все — через сведение.

Мнение тех, кто относит различия субстанций к предикаменту качества; оно опровергается. Итак, есть такие, кто говорит, что различия субстанций, производящие [виды], относятся к предикаменту качества. Во-первых, потому что Аристотель в «Предикаментах», когда излагает первое и второе свойство субстанций, исключает различия из числа субстанций; откуда следует, что их должно причислить к акциденциям; и поистине, не видится, чтобы они могли относиться к иному роду акциденций, кроме качества.

Первое. Второе. Затем, потому что в этой самой книге, когда рассматривается качество, Аристотель ясно утверждает, что различие субстанции есть главное значение качества; а качество, которое преимущественно и собственнейшим образом обозначается именем качества, есть качество предикамента качества.

Опровергается как ложное и противоречащее Аристотелю. Но это мнение явно ложно и противоречит учению Аристотеля: ибо всякое качество, которое относится к предикаменту качества, есть акциденция, а всякая акциденция находится в субъекте; различия же субстанций не находятся в субъекте, как и сам Аристотель утверждает в «Предикаментах», когда излагает первое свойство субстанций.

1. Равным образом, никакое качество, которое есть акциденция, не сказывается о первых субстанциях однозначно, то есть по имени и основанию; различия же субстанций сказываются о первых субстанциях однозначно, как учит тот же [Аристотель] в том же месте, когда излагает второе свойство. Следовательно, они не суть качества, которые относились бы к предикаменту качества.

...слышим, как он утверждает, что Бог есть собственно субстанция. Ибо в выше цитированном месте он принимает имя субстанции согласно этимологии латинского слова, а именно поскольку оно произведено от «подстояния» (substando): каким образом имя субстанции не менее несобственно сказывается о Боге, чем «сидеть», «говорить» и другие того же рода. А в словах, которые цитируются в аргументе, нет сомнения, что он принимает имя субстанции за сущность, согласно значению греческого имени; каким образом слово «субстанция» сказывается собственно о Боге, но даже преимущественно.

На место Боэция должно ответить тем же образом: субстанция и отношение принимаются в этих словах не однозначно, но аналогически. То же должно сказать на место Ансельма относительно обоих слов — и субстанции, и бестелесного; иначе эти авторы явно противоречили бы себе, как явствует из сказанного.

ИМЕЮТ ЛИ РАЗЛИЧИЯ СУБСТАНЦИЙ МЕСТО САМИ ПО СЕБЕ В КАКОМ-ЛИБО ПРЕДИКАМЕНТЕ

ВОПРОС II

Различия субстанций не относятся к предикаменту качества.

РАЗДЕЛ I

Разнообразие мнений — причина того, что мы обсуждаем этот вопрос в этом месте; иначе было бы достаточно того, что в предыдущей главе вообще было показано: что никакие видовые различия не полагаются сами по себе в предикаментах, но все — через сведение.

Мнение тех, кто относит различия субстанций к предикаменту качества; оно опровергается. Итак, есть такие, кто говорит, что различия субстанций, производящие [виды], относятся к предикаменту качества. Во-первых, потому что Аристотель в «Предикаментах», когда излагает первое и второе свойство субстанций, исключает различия из числа субстанций; откуда следует, что их должно причислить к акциденциям; и поистине, не видится, чтобы они могли относиться к иному роду акциденций, кроме качества.

Первое. Второе. Затем, потому что в этой самой книге, когда рассматривается качество, Аристотель ясно утверждает, что различие субстанции есть главное значение качества; а качество, которое преимущественно и собственнейшим образом обозначается именем качества, есть качество предикамента качества.

Опровергается как ложное и противоречащее Аристотелю. Но это мнение явно ложно и противоречит учению Аристотеля: ибо всякое качество, которое относится к предикаменту качества, есть акциденция, а всякая акциденция находится в субъекте; различия же субстанций не находятся в субъекте, как и сам Аристотель утверждает в «Предикаментах», когда излагает первое свойство субстанций.

1. Равным образом, никакое качество, которое есть акциденция, не сказывается о первых субстанциях однозначно, то есть по имени и основанию; различия же субстанций сказываются о первых субстанциях однозначно, как учит тот же [Аристотель] в том же месте, когда излагает второе свойство. Следовательно, они не суть качества, которые относились бы к предикаменту качества.

2. К сему: всякое качество, которое есть акциденция, не есть субстанция, как явствует; но никакое субстанциальное качество не есть не-субстанция; следовательно, никакое субстанциальное качество не есть акциденция. Но всякое субстанциальное различие есть субстанциальное качество; следовательно, ни одно из них не есть акциденция и (что отсюда следует) не есть качество.

Аргументация. Первое основание, которое, возможно, кто-либо станет отрицать, доказывается из того, что если бы какое-либо субстанциальное качество было не-субстанцией, то субстанции состояли бы из не-субстанций, чего быть не может и что отрицается Аристотелем в 1-й книге «Физики», глава 6. Поэтому в 3-й главе он рассуждает так: «Если человек есть собственно сущее, то есть субстанция и живое существо, то необходимо, чтобы и "двуногое" было собственно чем-то; то есть необходимо, чтобы не только род, но и различие человека было субстанцией». Каковым следствием он пользуется и в подобном случае в «Топике», когда говорит: «Неудобно, чтобы различия того, что относится к чему-либо, не относились к чему-либо». Итак, это мнение и явно ложно, и открыто противоречит учению Аристотеля.

Различия субстанций не полагаются прямо в предикаменте субстанции, и не являются истинно средними между субстанциями и качествами.

РАЗДЕЛ II

Второе мнение тех, кто полагает субстанциальные различия сами по себе в этом предикаменте. Дабы уклониться от ошибки предыдущего мнения, они впадают в другую, возможно, не меньшую. Ибо они полагают, что различия субстанций собственно и сами по себе помещаются в предикаменте субстанции; но однако не рассматриваются Аристотелем в книге «Предикаменты», потому что в ней, как в вводной к философии, не подобает рассматривать [что-либо], кроме составных субстанций, которые обычно познаются. А из того они доказывают своё мнение, что различия субстанций, поскольку относятся к сущностям первых субстанций, не могут быть акциденциями; откуда представляется, что они суть субстанции, прямо относящиеся к предикаменту субстанции, как и другие простые субстанции.

Опровергается. Первое возражение. Но никоим образом не должно допускать такого мнения. Во-первых, потому что если бы различия субстанций полагались прямо под высшим родом этого предикамента, то некий высший род сказывался бы сущностным сказуемым о различиях, которыми он делится; что не может быть, как показано частью в седьмом вопросе предыдущей главы, частью в третьей и четвёртой книгах сего труда.

Второе. Затем, потому что если бы это мнение было истинным, то различия субстанций были бы вторыми субстанциями, а следовательно, родами и видами, в которых были бы первые; откуда следовало бы, что они сказываются о первых [субстанциях] в вопросе «Что есть», что явно ложно.

Третье. Равным образом, потому что всё, что прямо полагается под родом, имеет нечто сверх сущности рода; следовательно, если бы различия, которые мы знаем, прямо помещались под высшим родом, они необходимо состояли бы из высшего рода и некоторых прибавленных различий. Посему, поскольку обо всех различиях основание одно и то же, эти прибавленные различия также составлялись бы из других различий, и те — из иных, и так не было бы никакого определённого числа различий, даже тех, которые относятся к сущности одного только вида; чего никто в здравом уме не скажет.