Комментарии к метафизике Аристотеля. Книга V. Часть 2

Глава IV. Об именах искусственных [вещей].

Что же касается слов искусственных [вещей], есть те, кто полагает, что они также обозначают формы, привнесённые искусством, и внушают субъекты: в их числе св. Фома в первой книге «Об истолковании». Другие, напротив, говорят, что они обозначают субъекты и внушают формы, что Авиценна охотно допустил бы. И те и другие, как кажется, судят одинаково об этом роде имён и о конкретных [именах] акциденций и коннотативных.

Мнение Муцио о названиях искусственных [вещей].

Нам же не кажется, что в тех и других один и тот же способ обозначения: ибо хотя конкретные [имена] акциденций одно обозначают формально, а другое коннотируют и внушают, однако слова искусственных [вещей] обозначают и то и другое формально, а именно по способу тех имён, которыми обозначаются субстанции, согласно мнению тех, кто полагает, что вся субстанция всецело тождественна с частями, взятыми вместе. Ибо...

...как они полагают, что «человек» означает формально и душу, и тело: так «железо», например, означает форму железа и железную материю, и точно так же «звезда», «одежда», «корабль» и другие подобные [вещи] означают и определённую форму, и определённую материю, по крайней мере в некотором частном роде, как твёрдую, или мягкую, или гибкую.

Это мнение доказывается следующим образом.

Но что они не обозначают только форму, доказывается, во-первых, тем, что если бы это было так, то «железо» сказывалось бы однозначно о железном и восковом [предмете], или стеклянном: и «корабль» — о деревянном и папирусном. А что Аристотель придерживается этого мнения, можно понять из того, что для объяснения субстанциального возникновения составных [вещей] из материи и формы он чаще всего пользуется примерами искусственных [вещей], тогда как примерами конкретных [имён] акциденций он не пользуется, разве что очень редко, и то принимая их за акцидентальные составные, а не за то, что они обозначают формально. Ибо он решительно отрицает в 1-й книге «Физики», главе 7, что «музыкальное» возникает из «человека»: чего он не сделал бы правильно, если бы слово «музыкальное» обозначало формально и искусство, и субъект. И однако он повсеместно допускает, что статуя возникает из меди, а лектика — из дерева, потому что эти имена формально обозначают и определённую форму, и определённую материю. И в 3-й книге «Физики», в той же главе 7, он говорит, что материя каждой естественной вещи есть часть целого, так же как медь есть часть медной статуи. Теологи также утверждают, исходя из определений священных Соборов, что таинства нового закона, которые суть некие искусственные [вещи], удивительно созданные божественным искусством, состоят из чувственной материи и определённой формы. Но и простой народ согласен с этим мнением: ведь когда кто-либо говорит, что он купил одежду, или обувь, или что-либо иное искусственное, он не заявляет, что купил только форму или материю, но и то и другое вместе: хотя в некоторых [вещах] он преимущественно усматривает форму, как в статуе, в других — преимущественно материю, как в кольце.

Глава V. Каким образом конкретные [имена] акциденций полагаются в предикаментах; а также искусственные [вещи].

Конкретные [имена] акциденций полагаются сами по себе в предикаментах.

Из этого можно заключить, что конкретные [имена] акциденций полагаются сами по себе в предикаментах, потому что их имена обозначают формально только сами акцидентальные формы, которые имеют собственные и особые роды, виды и индивиды: а искусственные [вещи] ни в каком предикаменте не имеют места сами по себе, поскольку их слова обозначают формально и искусственную форму, и подлежащую субстанцию. Из них не образуется ничего единого самого по себе, что было бы истинным родом, или видом, или подчинённым им индивидом: однако они могут полагаться сами по себе в предикаменте субстанции по основанию субъекта, если он есть нечто единое само по себе: и в предикаменте качества по основанию искусственной формы, если она есть качество, единое само по себе: как если статуя сделана из одного только камня или дерева. Хотя некоторые, рассматривая субстанцию как более превосходную, чем акциденция, полагают, что их скорее следует помещать в предикаменте субстанции, другие же, замечая, что они искусственны не по субстанции, но по качеству, привнесённому искусством, считают, что их скорее следует полагать в предикаменте качества.

Акциденции полагаются в предикаментах, как они соответствуют абстрактным именам, а не конкретным.

Но вопрос о том, полагаются ли качества и другие акциденции в предикаментах по преимущественному основанию, как они соответствуют абстрактным именам, или конкретным: на это следует кратко ответить, что они полагаются преимущественно, как соответствуют абстрактным: и это по двум основаниям. Первое — потому что их конкретные [имена], хотя и не суть сущие по акциденции, если рассматривать только формальное обозначение, однако, если рассматривать их одновременно и формально, и материально, или коннотативно, — суть таковыми, как ясно из сказанного: ибо таким образом они суть некоторые агрегаты из того, что полагается в различных предикаментах. По этой причине Аристотель в 7-й книге этого труда, главе 6, называет «белое» сущим по акциденции, и добавляет, что оно означает две [вещи]: и то, чему присуще, и то, что присуще; и в 3-й книге «Топики» говорит: «справедливое не находится в роде, но справедливость». И согласно этому рассмотрению они не только не полагаются первичным основанием в предикаментах, но и вообще не сами по себе. Второе основание — потому что акциденции скорее полагаются в предикаментах, если рассматривать способ, которым они присущи первым субстанциям, чем способ, которым они сказываются о них. И хотя они сказываются только конкретно, однако и конкретно, и абстрактно присущи, и по природе абстрактное прежде конкретного. Ибо хотя только конкретно они присущи по способу тождества, однако абстрактно они присущи по способу присущности, который по природе первее тождества: ибо не потому, что «белое» тождественно Петру, поэтому белизна присуща Петру: но напротив, потому что белизна присуща Петру, поэтому «белое» тождественно Петру.

О субстанциях: они полагаются в конкретном значении по преимущественному основанию.

Иное основание — о субстанциях, ибо они полагаются в своём предикаменте по преимущественному основанию, как соответствуют конкретным именам, а не абстрактным, как «человек», а не «человечность», и «этот человек», а не «эта человечность»: ибо известно, что ничто не имеет более преимущественного места в предикаменте субстанции, чем первые и вторые субстанции: но первые субстанции не суть абстрактные сущие, но конкретные, поскольку единичная человечность не существует всецело сама по себе, но в единичном человеке, — что же следует сказать и об остальных единичных абстракциях в отношении их конкретных [имён]: чему нас научило священное таинство воплощения. Вторые же субстанции, поскольку они суть роды и виды, под которыми полагаются первые, необходимо должны быть конкретными сущими, потому что абстрактные не могут сказываться о конкретных, будь то как роды, будь то как виды. И не препятствует то, что конкретные [имена] акциденций, поскольку они некоторым образом суть сущие по акциденции, не имеют первичного места в своих предикаментах: ибо не то же самое следует сказать о конкретных [именах] субстанций. Ибо поскольку конкретные имена субстанций не коннотируют никакого субъекта, в котором их формально обозначаемое присуще, они также не содержат никакой композиции по акциденции: я говорю о тех конкретных [именах], которые не являются коннотативными, как «золото», «огонь» и другие подобные: ибо «позолоченное», «огненное» и другие такого рода, которые коннотируют некоторый субъект или как бы субъект, как также «деревянное» или «железное», поскольку они некоторым образом вносят некоторую композицию по акциденции, точно так же ни в каком предикаменте не полагаются первичным основанием; а каким образом они полагаются своим способом, следует объяснить ниже.

Абстрактные [имена] не сказываются о конкретных как роды и виды.

Вопрос VI. Только ли реальные сущие имеют сами по себе место в предикаментах.

Глава I. Истинное мнение в этом вопросе, опровергаемое противниками.

Сущие разума некоторыми полагаются сами по себе в предикаментах.

Некоторые, рассматривая предикаменты с более грубым умом и более приспособленно к народному чувству, чем к философскому обычаю, допускают в ряд предикаментов непосредственно, или сами по себе, не только реальные сущие, но также и сущие разума. Ибо есть такие, которые хотят, чтобы в предикаменте отношения сами по себе помещались все отношения, не только реальные, но также и разума: как отношение рода, вида, сказуемого и подлежащего. И нет недостатка в других, которые полагают, что следует установить некий одиннадцатый предикамент, в котором помещались бы сущие разума. Против всех их выступает мнение Аристотеля: ибо он явно принимает утвердительную часть этого вопроса, как в этой главе, [где], разделив сущее по предикаментам, упоминает сущие разума как бы некоторого рода, отличного от сущих, которые сами по себе полагаются в предикаментах, так и яснее в 6-й книге, главе 2, где он отвергает от метафизического рассмотрения все сущие разума. А основание этому, как он сам учит в том месте, то, что сущие разума находятся не в вещах, но в уме, и притом только объективно: рассмотрение же первого философа вращается не вокруг того, что существует только в силу того, что противостоит уму, но вокруг того, что находится в природе вещей, само по себе и по установлению.

Это мнение и основание (которое и для нас да будет достаточно) одобряют обычно философы, особенно схоластики, которые тщательнее и точнее трактуют эти [вопросы]. Если же кто-либо в защиту авторов противоположного мнения возразит, что метафизические предикаменты действительно не допускают сами по себе и непосредственно сущие разума, и это доказывается предложенным основанием, но то же самое нельзя сказать о логических предикаментах, поскольку они трактуются тем искусником, который не исключает сущие разума из собственного и самого по себе рассмотрения, — то ответ очевиден: ибо поскольку логик заимствует предикаменты у метафизика и вращается вокруг них лишь различным способом рассмотрения, как показано выше, невозможно, чтобы логические предикаменты охватывали больше, чем метафизические, так как они совершенно одно и то же по вещи, или по субъекту. Итак, нам остаётся исследовать, каким образом следует понимать то различение сущего, которое философы повсеместно употребляют, — на сущее реальное и сущее разума, — которое в этом вопросе предполагается, тем более что о нём идёт немалый спор.

Глава II. Опровержение первого мнения о различении реального сущего и сущего разума.

Первое мнение о сущем разума как о том, что существует в уме в качестве субъекта.

Есть такие, которые говорят, что реальное сущее — это то сущее, которое существует самой вещью вне ума, а сущее разума — то, которое существует в уме как в субъекте, каковы умопостигаемые виды и понятия вещей: объяснение чего они, как кажется, заимствовали из 3-й книги «О душе», где Аристотель говорит так: «Ибо не сам камень в душе, но вид камня». Этими словами он, как кажется, различил камень и вид, или подобие камня, существующее в душе как реальное сущее от сущего разума: потому что камень находится вне ума, а вид камня — в уме как в субъекте.

Опровергается.

Но это мнение легко опровергается: во-первых, потому что то, что находится в уме как в субъекте (то есть в душе при посредстве ума), будь то умопостигаемые виды, будь то понятия, будь то акты понимания, будь то что-либо иное, — не менее суть сущие, чем то, что существует в теле, но скорее тем более должны называться сущими, чем более они истинные сущие, как существующие в более превосходном субъекте: а реальные сущие считаются более сущими, чем любые сущие разума. Затем, потому что то, что субъективно находится в уме, не менее причисляется к вещам, о которых рассуждают естествоиспытатели, и к тем, которые сами по себе полагаются в предикаментах, чем остальные акциденции: а сущие, которые трактуются естественным философом и сами по себе полагаются в предикаментах, без сомнения считаются реальными. В-третьих, потому что существовать субъективно в уме — значит существовать реально: ибо только реальные акциденции существуют в субъекте. Наконец, потому что первое и самое общее разделение сущего, объяснённое таким образом, не исчерпывает всей широты деления. Ибо многие [вещи] охватываются именем сущего, которые ни существуют самой вещью вне ума, ни присущи уму, как, например, отношения общих вещей к частным и частных к общим, и прочие отношения, которые нигде не существуют субъективно: а также вымышленные сущие, поскольку они вымышлены, то есть составленные умом и разумом, каковым образом мы сказали, что они некоторым образом суть сущие.

Ответ на место из Аристотеля.

На приведённое же место из Аристотеля следует сказать, что Аристотель этими словами не различил камень и вид камня как реальное сущее от сущего разума, но лишь научил, что то уподобление, которое необходимо между душой и познанными вещами (ибо подобное познаётся только подобным, как говорили древние), не следует понимать так, будто необходимо, чтобы в душе существовала природа камня, через которую она понимает внешний камень, как полагали некоторые древние, но достаточно, если в ней существует вид камня. Итак, Аристотель не установил в том месте различие между камнем и видом камня как между реальным сущим и сущим разума, но как между вещью и её реальным образом.

Подобие не познаётся иначе, как через подобие.

Есть такие, которые применяют к этому мнению такой способ, чтобы сказать, что под именем сущих разума не следует понимать то, что существует в уме как в субъекте, рассматриваемое абсолютно, или поскольку оно присуще уму: ибо они признают, что то, что так рассматривается, есть реальные сущие, как было доказано, но следует понимать то же самое, поскольку оно выступает вместо других вещей. Например, понятие камня, хотя и есть реальное сущее, поскольку оно находится в уме, однако есть сущее разума, поскольку оно занимает место камня. Ибо поскольку занимать место камня (как они говорят) есть не что иное, как быть некоторым образом камнем, а понятие камня не есть камень согласно реальному бытию, которое оно имеет в уме, то оно будет, конечно, камнем согласно иному бытию, которое не реально: а это не может быть названо иначе, как бытием разума.

Отвергается это ограничение.

Но это ограничение частью предполагает ложное, частью может быть опровергнуто из сказанного. Ибо то, что он говорит, будто понятие камня есть сущее разума, поскольку оно занимает место камня, — ложно, так как занимать место камня есть не что иное, как представлять камень: что, конечно, присуще понятию согласно реальному бытию. Ибо как понятие камня согласно реальному бытию заявляет о своём нахождении в уме, так и о представлении камня, откуда оно получает название естественного понятия: более того, ему более свойственно представлять камень, чем находиться в уме, поскольку последнее обще ему с другими акциденциями, а первое — peculiar. Так очевидно, что это ограничение предполагает ложное. А что оно может быть опровергнуто из сказанного, ясно из того, что оно не устраняет того, что деление сущего остаётся усечённым, как очевидно из последнего аргумента против предыдущего мнения.

Глава III. Опровержение второго мнения.

Второе мнение о природе реального сущего и сущего разума.

Другие говорят, что реальное сущее — это всё то, что существует самой вещью в природе вещей, а сущее разума — не что иное, как наименование от акта ума, или разума, согласно лишь тому, что приписывается вещи, поскольку она познана умом. Например, «общее» есть не что иное, как наименование вещи от акта, которым вещь понимается как общая для многих, поскольку быть общим для многих не присуще вещам, разве что поскольку они противостоят уму, и так в остальном. Ибо хотя, как они говорят, одно и то же по вещи — понимать камень как общий для многих и понимать камень как общий для многих, однако, поскольку такой акт понимания есть истинная вещь в уме, а не в камне, постольку наименование человека, так понимающего, от того акта есть реальное, а наименование камня, так понятого, не есть реальное, но разума. И они добавляют, что как трояка операция ума — одна простая, вторая высказывающая, третья дискурсивная, — так трояко и роды сущих разума: одно — то, что присуще вещам, как они понимаются первой операцией ума, каковы «общее», «род», «вид» и подобные им; второе — то, что присуще им, как они понимаются второй, как «утверждаться», «отрицаться» и другое подобное; третье — то, что присуще через третью, как «быть предшествующим», «следовать», «заключаться», «доказываться» и другое того же рода.

Опровергается мнение Дюрана.

Однако это мнение не следует одобрять, ибо хотя наименования, которыми вещи, противостоящие уму, denominantur от актов ума, могут быть причислены к сущим разума (поскольку они не только не полагают ничего в denominated вещах, но также одинаково присущи вещам, которые не существуют, и тем, которые существуют), однако всё основание сущих разума не состоит в такого рода наименованиях: и потому, что не менее следует причислить к сущим разума наименования от акта ума согласно тому, что присуще вещам, как они восприняты чувством или желаемы, как если что-либо называется «виденным» или «желаемым»: и потому, что наименования от актов ума позднее других сущих разума, более собственно называемых. Это ясно из следующего: ибо когда камень впервые постигается умом без восприятия индивидуирующих различий, тогда он впервые есть общее, как будет ясно ниже. И однако он ещё не называется от акта, которым воспринимается как общий для многих, поскольку такой акт есть рефлексивный и предполагающий тот предшествующий: следовательно, камень прежде есть общее, чем называется от акта разума, которым понимается как общий для многих: что то же самое легко заметишь и в остальных наименованиях от такого рода актов.

Глава IV. Опровержение третьего мнения.

Третье мнение.

Некоторые, более остро исследующие это, говорят, что реальное сущее — это всё то, что самой вещью существует в природе вещей, а сущее разума — то, что следует за вещью, как она противостоит уму. Например, камень есть реальное сущее, потому что самой вещью существует в природе вещей; общность же, или всеобщность камня, есть сущее разума, потому что следует за камнем и любой другой общей вещью, как она противостоит уму без индивидуирующих условий. И они добавляют, что есть два рода сущих разума, а именно отношения разума и отрицания. Каким же образом отношения разума следуют за вещами, как они противостоят уму, они делают ясным на примере вышеупомянутой всеобщности: каким же образом отрицания, показывают на примере слепоты: ибо они говорят, что слепота не присуща формально слепому человеку, разве что когда он постигается как не имеющий способности видеть, хотя прежде, чем он так постигается, он, как они говорят, фундаментально слеп.

Это мнение не объясняет всего.

Но и это мнение не вполне достигает вещи. Во-первых, потому что многие отношения присущи вещам формально и собственно, даже если сами вещи не противостоят уму, каково отношение творца, противоположения, тождества и другие подобные, как будет ясно в своих местах: ибо было бы величайшей нелепостью (умалчивая об остальных отношениях) утверждать, что Богу не присуще актуально отношение творца, или творящего, если Он сам не постигается умом, что говорят авторы этого мнения. Затем, потому что отношения разума следуют за вещами не только как они противостоят уму, но также как они противостоят чувству и желанию. Наконец, потому что отрицания присущи вещам формально не потому, что вещи, которым они присущи, постигаются умом: ибо Сократ не есть слепой формально через операцию ума, так как он истиннейше и собственнейше есть слепой прежде, чем постигнет это умом.

...но только познаётся и некоторым образом представляется слепым, разве что кто-нибудь совершенно нелепо станет утверждать, что «Сократ формально слеп» есть не что иное, как «Сократ познаётся или представляется слепым». Опускаю, что в предложенном делении сущего они частью вовсе не упоминают вымышленные [вещи], поскольку они таковы: хотя они некоторым образом суть сущие, рассматриваемые по самому общему понятию сущего: частью же говорят, что отрицания суть сущие, которые, однако сами по себе не присваивают себе никакого понятия сущего.

Глава V. Что в действительности есть сущее реальное и сущее разума: а также первое и второе намерение.

Четвёртое, истинное мнение.

Итак, следует сказать, что реальное сущее есть сущее, бытие которого не зависит от операции ума, каковы человек, ангел и прочее, что сосуществует в природе вещей: сущее же разума есть сущее, бытие которого зависит от операции ума, каковы понятия рода, вида и подобные. И не противоречит этому объяснению то, что человек, ангел и прочие сотворённые сущие действенно зависят от операции божественного ума, а также многие — от операции человеческого и ангельского ума, как искусственные [вещи], которые, однако все суть реальные сущие. Ибо слово «зависит» не следует понимать здесь в смысле «зависеть действенно», но «объективно», так что смысл [таков]: реальные сущие суть сущие, которые называются существующими не только по тому основанию, что они противостоят уму, как если бы они имели только это одно основание существования; сущие же разума суть сущие, которые называются существующими только по тому основанию, что они противостоят уму.

Замечание, которое следует отметить.

Чтобы ты понял это яснее, заметь: одно дело — утверждать, что сущие разума не присущи вещам, разве что когда они противостоят уму; другое — что они не существуют, разве что когда противостоят уму. Ибо первое ложно, и мы немного ранее отрицали его в отношении Бога, творящего, и во многих других [случаях]; второе же утверждается теперь как необходимое положение. Ибо поскольку позитивное и актуальное существование, о котором мы говорим, двояко (ибо речь не об отрицательном, которое присуще отрицаниям, и не о потенциальном, которое вещи имеют в своих причинах): одно — реальное, какое камень имеет в каменоломне; другое — объективное, какое он же имеет в чувстве или уме: сущие же разума не могут иметь ни реального существования, ни также объективного в чувстве, поскольку они не суть чувственные сущие, — то из этого следует, что они существуют не по иному основанию, как объективно в уме.

Каким образом следует различать сущее разума.

Но поскольку сущее разума, рассматриваемое таким образом, а именно поскольку оно вместе с реальным сущим исчерпывает всё понятие сущего, берётся широко и менее собственно, — следует ещё различить в сущем разума [то, что взято] точно и собственно, и [то, что есть] сущее вымышленное, поскольку оно вымышлено. Сущее разума, взятое собственно, есть сущее, бытие которого так зависит от операции ума, что тем не менее может сказываться о реальных сущих: каковы понятия рода и вида и подобные. Сущее вымышленное, поскольку оно таково, есть сущее, бытие которого так зависит от операции ума, что не может сказываться ни о каком реальном сущем: каковы химера, трагелаф и другие вымышленные [вещи]. И по этой причине обычно говорится у диалектиков, что сущие разума имеют основания в вещах, а вымышленные — отнюдь нет: ибо они берут основания для denominated вещей, впрочем, вымышленные сущие имеют основания в вещах, как, например, части истинных вещей, как голова льва и хвост дракона, или что-либо иное: как диаметр, соизмеримость и подобное.

Возражение.

Но кто-нибудь возразит, что отрицания имеют основания в вещах, то есть в denominated вещах, о которых сказываются, и могут также постигаться умом истинным постижением, или что им соответствует в вещах отсутствие того, что отрицается (ибо в действительности Сократ слеп, как он постигается слепым), — следовательно, по более сильному основанию отрицания должны были быть причислены к сущим разума, чем вымышленные сущие, даже поскольку они вымышлены: так как вымышленные сущие, даже поскольку они вымышлены, не могут ни denominare истинные вещи, ни быть постигнуты истинным постижением.