Ирландские мифы. От Племен Богини Дану и Кром Круаха до «кельтских сумерек» и Самайна

Можно усомниться в том, что такие тонкие вопросы действительно волновали авторов или аудиторию этих историй, но вопрос эпистемологии на самом деле тут стоит очень остро. В конце концов, трудно представить себе, на что было бы похоже познание до грехопадения, если только мы не будем опираться на то, что, как сказано в Новом Завете, должно быть свойственно тем, кто искуплен. В Первом послании к Коринфянам (13:12) апостол Павел дает классическое определение последнего: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан». Мананнан, судя по всему, владеет таким всеобщим знанием, и это является, по сути, частью обожения, посредством которого спасение становится доступным благодаря причастности к божественной природе. Существует очень много патристической литературы на тему такого глубокого эсхатологического познания, или ноэзиса, к которому следует подходить через язык парадоксов, поскольку, будучи падшими существами, мы не имеем к нему прямого доступа. Его метафоры и образы обходят изобразительную возможность ума и как бы сами себя разрушают. Это один из способов понять двойное ви́дение Мананнана: как же море может быть землей? Как же одна вещь может быть двумя или две – одной?

В Ирландии, как и в других местах, считалось, что люди, выдающиеся своей святостью, получают как бы предварительные вспышки такого «искупленного» способа познания. Примерно за сто лет или около того до написания «Плавания» Адомнан с Ионы приписал святому Колумбе именно такую способность в рассказе о его жизни. Колумба говорит:

Есть некоторые люди, хотя их и мало, которым божественной милостью дано то, что они ясно и чрезвычайно отчетливо могут наблюдать все пространство всей земли, обнимая океаны и небеса, в одно и то же мгновение, словно в одном луче солнца, причем охват их сознания чудесным образом расширяется[199].

Однако в этом отношении Ирландия может считаться необычной в том, что (очевидно, без особых оговорок) нечто, по сути, неотличимое от такого способа познания приписывалось в литературных текстах ученым поэтам дохристианского времени. Томас Чарльз-Эдвардс показал, что пророческий взгляд Колумбы сильно напоминает мгновенное, вдохновенное и освещающее знание, которое в литературе принадлежит филидам (этимологически – «видящим»). На ирландском это называлось imbas for-osna – «окружающее знание, которое освещает»[200].

Такое знание, конечно, могло быть вполне уместно для Колумбы и ему подобных, и даже для воображаемых поэтов прошлого, которые, как можно себе представить, были озарены в какой-то степени милостью Божьей от природы. Но что мы должны думать о таком «глубоком» познании, когда рассказ о нем исходит из уст языческого божества, и почему это именно Мананнан?[201] Мы не можем быть полностью уверены, что Мананнан действительно был дохристианским богом, хотя это очень даже вероятно: знаменитый ирландский глоссарий, созданный около 900 года, называет его «богом моря» и утверждает, что когда-то и ирландцы, и бритты считали его таковым[202]. Более того, его имя восходит к *Manaw(i)onagnos, «рожденный на острове Мэн или имеющий природу острова Мэн», что кажется весьма правдоподобным для божества, известного по обеим сторонам Ирландского моря[203].

Здесь можно подметить две вещи. Во-первых, как предполагал Карни, не только аллегорическое измерение «Приключений Коннлы» сохраняло острую актуальность для учащихся, входивших в монашескую жизнь: оно, как и «Плавание Брана», также показывало, как писать на красивом древнеирландском, точно так же как отрывки из римского поэта Вергилия использовались для обучения изящной латыни[204]. Одним из способов изучения такого текста, как «Энеида», была необходимость снабжать пояснениями ссылки на языческие мифы: вполне возможно, что это могло вдохновить на идею вернуть к жизни местных божеств (таких как Мананнан), изображая их в тексте, который в других случаях использовался для преподавания. Если иметь это в виду, то сразу бросается в глаза, что первое появление названного по имени языческого бога в ирландской литературе – морское божество, которое скачет по океану в своей колеснице, – во многом похоже на эпизод в начале поэмы Вергилия, когда появляется римский морской бог и успокаивает шторм, угрожающий герою и его флоту:

Так же и на море гул затих, лишь только родитель,Гладь его обозрев, пред собою небо очистилИ, повернув скакунов, полетел в колеснице послушной[205],[206].

Прямые отсылки на античную поэзию встречаются редко, и ирландские ученые зачастую не знали источников полностью. Вместо этого они постоянно использовали мифографии, комментарии и компиляции отрывков[207]. Тем не менее это был особенно значимый пассаж в самой важной поэме самого знаменитого поэта Античности. Сцена из Вергилия могла отразиться в памяти клирика, поскольку она содержит первое «эпическое сравнение» в поэме – здесь бога сравнивают с почтенным мужем, государственным служащим, который успокаивает бушующую толпу: необычный городской римский фон этого образа, скорее всего, был полностью чужд для учеников из сельского общества с совершенно иной политической системой[208]. Может быть, введение в «Плавание Брана» морского бога на колеснице – отражающее первое развернутое сравнение в поэме Вергилия – было намеренным и указывало на одну из первых попыток писать истории на местном языке о светских аристократах, таких как Бран?[209] Вопрос остается открытым.

Во-вторых, следует обратить внимание, что в нашем тексте Мананнана нигде не называют богом: он именуется «мужем» (fer), но никогда божеством (día или dé)[210]. Тем не менее есть данные, что автор мог хотеть, чтобы языческое морское божество прочитывалось как аллегория Христа или христианского Бога.

Эта гипотеза менее странная, чем кажется на первый взгляд. В поздней Античности и в раннем Средневековье античных божеств часто использовали в качестве аллегорических символов христианских моральных понятий, особенно в педагогических текстах. (Гораздо позднее, в Средневековье, сам Христос аллегорически изображался в виде Купидона, римского бога желания – с повязкой на глазах и стрелами любви.)[211] Весьма смело предположить, что наш ирландский автор мог пользоваться схожей стратегией с неантичным, местным божеством, особенно в раннем Средневековье, а не ближе к его концу. Однако это будет соответствовать своеобразным (но тем не менее вполне ортодоксальным) теологическим рассуждениям, на которые были горазды раннесредневековые ирландские клирики. Женщина, которая призывает Брана, предсказывает его встречу с Мананнаном и использует термины, которые уже намекают на христианство:

Муж светлый придет с зарею,Равнины осветит собою,Там, где прибой, поскачет он вновь —Смешает море, в нем будет кровь[212].

Приход зари напоминает «солнце правды» (Малахия 4:2), которое комментаторы интерпретировали как ветхозаветное пророчество о приходе Христа: в таком контексте последняя строка четверостишия не может не напомнить об искупительной Крови Христа.

Еще один фрагмент данных – в латинском письме, которое святой Колумбан написал папе Бонифацию IV в 613 году – примерно за век до того, как, скорее всего, было написано «Плавание». Колумбан изначально происходил из Лейнстера и стал монахом в ульстерском монастыре Бангор, пройдя курс наук под руководством великого учителя по имени Синелл. Позднее он уехал на континент в качестве паломника-изгнанника, и там, как основатель монастырей, он сделал самую блестящую карьеру из всех подобных ему древнеирландских peregrini[213]. В письме он использует живой риторический образ, рассказывая об обращении Ирландии, – Христа, который приходит через море на колеснице: «Всевышний Колесничий этой колесницы, кто есть Христос, истинный Отец, Возничий Израиля, по потокам проливов, по хребтам дельфинов, по вздыбившейся бездне к нам прибыл»[214]. Прекрасно владевший латынью, Колумбан мог подразумевать сравнение с Нептуном у Вергилия, описывая, как воплотившийся Христос спасает человечество от греха – точно так же, как морской бог спасает Энея и его спутников от бури[215]. «Плавание Брана» не обязательно было написано в монастыре Колумбана, Бангоре (но не исключено, что и там), но оно, несомненно, происходит из какого-то северного монастыря. Образ так сильно напоминает изображение Мананнана в нашем тексте, что Маккон предположил: автор делает намеренную аллюзию, переписывая мощный риторический пассаж из работы почтенного монашеского предка[216]. Здесь «глубокое знание» Мананнана, похожее на откровение, превращается в нечто христологическое.

Образ Мананнана действительно может восходить к морскому Христу у Колумбана, но он также, судя по всему, намеренно – прямо и смело – метафорически представляет самого Бога. Это очевидно по самому странному моменту в тексте – явно не случайному сопоставлению двух сверхъестественных рождений: рождения Христа от Бога Отца и рождения героя Монгана, сына Фиахны от Мананнана. Мананнан пророчествует:

Святой Колумбан. Гравюра 1880 г.

Sergey Kohl / Shutterstock.com

Даст спасенье и свободуЦарь, что создал неба своды,Право светлое вовек —Будет Бог, но человек.Облик зрят глаза твои —Он придет в края твои.И приду я к ней домойНа Маг Лине быть с женой.В колеснице Мананнан —Образ мужа здесь мне дан,Сын рожден ведь будет мне,С телом белым, словно мел.Бодр я, Мананнан мак ЛерЗдесь на ложе Кайнтигерн,В светлый мир мой сын рожден,Будет сыном Фиахны он[217].

Предположительно, автор хотел показать некую взаимосвязь между двумя ситуациями – или, по крайней мере, сказать достаточно, чтобы натолкнуть нас на размышления по поводу того, чем они отличаются. Это вызывает недоумение у многих ученых, поскольку Монган, сын Фиахны, скончавшийся в 625 году, был вполне историческим королем одного из народов Ульстера[218]. Чарльз-Эдвардс пишет, что описание языческого бога как отца Монгана было, скорее всего, литературным приемом, отметив при этом: «Поразительно, что такой литературный прием был вообще возможен»[219]. Мананнан предсказывает, что он станет не только отцом мальчика, но и его наставником, и все это должно было служить комплиментом для исторического Монгана (или, скорее, его наследников): текст приписывает Монгану удивительные, практически божественные знания и силу. Карни разумно предположил, что все это было «поэтической гиперболой, говорившей о геройстве Монгана на море», хотя на самом деле в тексте его за такие умения не восхваляют: фактически текст сосредотачивается на его военных успехах и мудрости. Тем не менее Карни, возможно, думал в правильном направлении: в других местах есть намеки на то, что мудрость была качеством, ассоциировавшимся с Мананнаном, и это соответствовало бы «глубокому знанию» в нашем тексте[220]. В риторическом плане быть названным сыном Мананнана означало быть мудрым – качество, которое часто ассоциируется с Монганом в более поздних сагах[221].

Однако аналогия между Монганом и Христом работает, только если Мананнану (по крайней мере, на какое-то время) придать его полную значимость как божества, а не считать его не-падшим человеком или каким-то другим вариантом онтологического компромисса. О христианском спасении Монгана, очевидно, идет речь, когда нам говорят, что «белый отряд возьмет его под колесо облаков в собрание, где нет скорби», – это означает, что ангелы препроводят его душу на небо. Очевидно, в этом тексте есть моменты, которые мы должны понимать буквально, – наряду с моментами, которые буквально понимать не надо, и это вызывает дискомфорт у некоторых критиков, когда они читают раздел о Монгане (Карни едко назвал его «безвкусным»). В этом глубоко христианском тексте что-то предположительно фигуральное – и поэтому ложное – в плане изображения поставлено на одну доску со сходным событием, которое как раз является центральным таинством христианства и поэтому должно быть истинным.

Что же здесь происходит? Похоже, что перед нами типологический эксперимент, где используются местные мифологические фигуры[222]. Типология была ключевым способом средневековой интерпретации Писания, которая воспринимала события и личности в Ветхом Завете как аллегории, предзнаменования или какие-то перевернутые отражения того, о чем говорится в Новом Завете, точно так же как зачатие Монгана отражает зачатие Христа. В результате типология становится подходом к истории, а не просто способом читать Библию. Например, Иона, который провел три дня и три ночи во чреве китовом перед тем, как кит выплюнул его на сухую землю, считался предзнаменованием того, что Христос умрет и спустится в Ад перед тем, как воскреснуть на третий день[223]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Notes

1

Siur – сестра, anmcharae – по-древнеирландски «исповедник», буквально – «друг души». Прим. перев.

2

W. Doniger, The Hindus: An Alternative History (Oxford, 2010), 23.

3

H. O’Donoghue, English Poetry and Old Norse Myth: A History (Oxford, 2014), 1.

4

Антиквары (или антикварии) – в XVI–XIX вв. ученые-любители, занимавшиеся коллекционированием древностей, рукописей, старинных монет. В Великобритании и Ирландии антиквары занимались преимущественно родной историей, исследуя архивы, архитектурные и археологические памятники, собирая старинные манускрипты (и тем самым зачастую спасая их от уничтожения). Иронический и при этом сочувственный портрет такого ученого мужа нарисован Вальтером Скоттом в романе «Антикварий». Многие основанные в то время общества антикваров до сих пор существуют, например, Королевское общество антикваров Ирландии (с 1849). Прим. перев.

5

В оригинале справочник по произношению представлен в сильно упрощенном виде и рассчитан исключительно на англоязычного читателя (часто произношение древнеирландского слова представлено как сочетание двух английских, например ice и sheathe для ирландского áes síde). Мы постарались сделать древнеирландское произношение понятным для русского читателя, при этом приводя традиционную для русской кельтологии транслитерацию слова и отчасти дополнив пояснения автора к таблице. Некоторые имена в таблице приведены в древне–, другие в среднеирландской или (ранне)новоирландской форме. В транслитерации мы старались ориентироваться на чтение, предложенное автором, которое не всегда совпадает именно с древнеирландской нормой. Традиционное русскоязычное написание названий следует скорее древнеирландскому написанию, чем произношению. Прим. перев.

6

Фактически мы не знаем, как произносилось в древнеирландском мягкое «с» – как [ʃ] или как [s’], так что возможно и произношение [s’ið]. Прим. перев.

7

Пер. А. Кистяковского. Прим. перев.

8

О сложном происхождении грамотности см. E. Johnson, L&IEMI, 9–16, важный анализ A. Harvey, ’Early Literacy in Ireland’, CMCS 14 (Winter, 1987), 1–15, и J. Stevenson, ’The Beginnings of Literacy in Ireland’, PRIA (C) 89 (1989), 137–165.

9

См. ниже.

10

ECI, 182; T. M. Charles-Edwards, ’The Social Background to Irish Perigrinatio’, Celtica 11 (1976), 43–59.

11

ECI, 244; Чарльз-Эдвардс указывает, что святой Колумба, родившийся около 520 года, потомок королевской династии на дальнем северо-востоке, изображается обращающим в христианство пиктов, но никогда своих собратьев-ирландцев – видимо, потому, что к тому времени они в значительной степени уже были обращены. Джонстон (L&IEMI, 14) датирует момент, когда аристократические элиты ухватились за «возможности, предоставленные новой религией», второй половиной VI века.

12

См. замечание Элвы Джонстон (L&IEMI, 114), что ирландская Церковь уже выиграла в «длительной борьбе с организованным и полуорганизованным язычеством» к началу VIII века.

13

Чарльз-Эдвардс (ECI, 201) дает показательное сравнение с древнеанглийской поэмой «Беовульф», которая, как и бо́льшая часть раннесредневековой ирландской литературы, была написана в христианском и монашеском контексте и действие которой так же происходит в дохристианском прошлом. Но ирландские саги кишат бывшими языческими божествами, а в англосаксонской поэме существа вроде Тунора и Водена отсутствуют: как известно, «языческая вера» персонажей – это нечто вроде естественного монотеизма.

14

Недавний подход к смене религии с перспективы ритуальной практики – третья глава работы E. Bhreathnach, Ireland and the Medieval World, AD 400–1000 (Dublin, 2014).

15

См., например, недавнюю работу B. Graziosi, The Gods of Olympus: A History (London, 2013), 1–10.

16

Краткий список стандартных книг на эту тему включает в себя: M.-L. Sjoestedt, Gods and Heroes of the Celts (London, 1949); P. Mac Cana, Celtic Mythology (London, 1970); M. (Aldhouse–)Green, The Gods of the Celts (Gloucester, 1986); A. Ross, The Pagan Celts (London, 1986 [пересмотренное издание]) и B. Raftery, Pagan Celtic Ireland: The Enigma of the Irish Iron Age (London, 1994). Некоторые моменты во всех этих работах можно проверить, чтобы узнать, какой сейчас существует консенсус по отдельным вопросам, посмотрев статьи в CCHE.

17

M. Stanley, ’Anthropomorphic wooden figures: recent Irish discoveries’, в J. Barber, et al. (eds.), Archaeology from the Wetlands: Recent Perspectives [Proceedings of the eleventh WARP conference] (Edinburgh, 2007), 17–30; A. O’Sullivan, ’Exploring past people’s interactions with wetland environments in Ireland’, PRIA (C) 107 (2007), 147–203.

18

Весь вопрос о появлении какой-то формы кельтского языка в Ирландии исключительно сложен: мы не знаем ни когда это произошло, ни кто принес его с собой (если не считать того факта, что переселенцев должно было быть достаточно много), ни с какой степенью насильственности (или без нее) этот язык распространялся. Могли быть распространены сразу несколько кельтских языков (возможно, в течение нескольких веков) перед тем, как господствовать стал язык – предок ирландского. Краткая дискуссия со ссылками – в T. M. Charles-Edwards, ’Introduction: Prehistoric and Early Ireland’, NHI i., lxvi – lxix.

19

См. PB, 221–222 об этих фигурках и возможном диапазоне датировок; также A. Burl, Rites of the Gods (London, 1981), 213, 226–227. Другие ирландские деревянные фигурки были найдены в кранноге Лагор, графство Мит (конец неолита – ранний бронзовый век), и Корли, графство Лонгфорд (определенно датируются железным веком), см. F. Menotti, Wetland Archaeology and Beyond: Theory and Practice (Oxford, 2012), 193.

20

Элизабет Грей дает полезный набор ссылок по большинству ирландских божеств в CMT; см. с. 130–131 по поводу Нуаду; см. также F. Le Roux, ’Le dieu-roi NODONS/NUADA’, Celticum 6 (1963), 425–454, – старая, но полезная работа.

21

E. Ettlinger, ’Contributions to an interpretation of several stone images in the British Isles’, Ogam 13 (1961), 286–304. См. рассуждения о появлении мотива серебряной руки или ноги Нуаду / Нодонта у С. Циммера (он относит его к первым векам н. э.): S. Zimmer, ’The making of myth: Old Irish Airgatlám, Welsh Llaw ereint, Caledonian Ἀργεντοκόξος’, в M. Richter & J.-M. Picard (eds.), OGMA: Essays in Celtic Studies in honour of Próinséas Ní Chatháin (Dublin, 2002), 295–297.

22

См. A&CM, 79–73 по поводу ирландских находок; полезный обзор «водяных» кладов железного века в Британии, а также в Ирландии в R. Hutton, Pagan Religions of the Ancient British Isles (Oxford, 1991), 184–190.

23

Основное описание в P. F. Wallace & R. Ó Floinn (eds.), Treasures of the National Museum of Ireland: Irish Antiquities (Dublin, 2002), 138–139; см. дальнейшую библиографию в Carey, I&G, 555–558.

24

Главным персонажем, встречавшимся с Мананнаном, считается Бран, сын Фебала: от «Фебал» происходит англизированное название «Фойл». Об этой истории см. ниже. О Бройтерском кладе и позднейшей литературе см. Carey, I&G, 355–358, и S. Mac Mathúna, CCHE, v., 1750–1752.

25

Отметим весьма значимое ирландское слово bile, «священное дерево», и (что еще более поразительно) defhid, очевидно, «бог-дерево» (día + fid), что иногда используется для обозначения дерева, которое особо почитается жителями определенной местности. Последнее, однако, может использоваться как синоним для термина fidnemed, что, видимо, означает дерево, растущее на церковной земле, так что насколько этот концепт «языческий», непонятно. См. обсуждение этого вопроса в Bechbretha: an Old Irish Law-Tract on Bee-Keeping, ed. & trans. T. Charles-Edwards & F. Kelly (Dublin, 1983), 108–109.

26

Отметим, что Эдель Вретнах утверждает противоположное, предполагая «относительную стабильность на острове» в своей книге Ireland and Medieval Europe, 41. Накануне обращения, видимо, происходила экономическая экспансия, которая поддерживалась разбойными набегами и торговлей с Римской Британией, см. ECI, 149–163. См. также T. Charles-Edwards, ’Nations and kingdoms’, в After Rome (Oxford, 2003), 25, о свидетельствах того, что какая-то могущественная власть (хотя и не распространявшаяся на всю Ирландию) возникла среди отдельных ирландских племен в середине IV века.

27

По поводу женских кельтских речных божеств см. M. Green, Celtic Godesses (London, 2995), 89–102; речных богов мало, и они засвидетельствованы только в откровенно романизованных контекстах. Марс Кондатис («[бог] слияния рек»), например, ассоциировался с местом, где притоки впадали в реку Уир (и с другими местами); он также встречается и в Галлии; божество реки Тайн изображалось как фигура зрелого мужчины. Однако для греко-римской культуры характерно было представление рек в виде мужчин, и такие примеры могут отражать стирание местных обычаев, хотя почему это происходило в одних случаях, а не в других, сказать трудно; см. Hutton, PB, 242.

28

См. Hutton, Pagan Religions, 155–156; материал в P.-M. Duval, Les dieux de la Gaule (Paris, 1993) и N. Jufer & T. Luginbühl, Les dieux gaulois: répertoire des noms de divinités celtiques connus par l’épigraphie, les textes antiques et la toponymie (Paris, 2001).

29

Археолог Кэтрин Свифт пишет: «…нет веской причины предполагать, что среди ирландских богов существовала иерархия наподобие античного пантеона», но это только подчеркивает проблему того, когда и как именно зародился литературный пантеон; см. ее статью ’The Gods of Newgrange in Irish Literature and Romano-Celtic Tradition’, в G. Burenhult & S. Westergaard (eds.), Stones and Bones (Oxford, 2003), 53–63, на с. 55. Заметим, что Эрик Хэмп поставил под сомнение перевод «добрый бог»: он утверждал, что «Дагда» могло означать «бог добрых (то есть знатных) людей»; см. ’The Dag(h)d(h)ae and his relatives’, в L. Sawicki & D. Shalev (eds.), Donum grammaticum: Studies in Latin and Celtic Linguistics in Honour of Hannah Rosén (Leuven, 2002), 163–169.

30

Возможность такого сценария подчеркивается тем, что несколькими веками позже (но в не менее децентрализованном обществе) элита поддерживала сложный, высокого стиля язык – древнеирландский, причем у нас нет практически никаких данных о диалектах. Язык людей, стоявших ниже по социальному статусу, должен был обладать региональными вариантами, которые, возможно, были довольно существенными. Об этом аспекте древнеирландского см. P. Russell, ’“What was best of every language”: the early history of the Irish language’, NHI i., 405–450, с. 442–443.