Ирландские мифы. От Племен Богини Дану и Кром Круаха до «кельтских сумерек» и Самайна

Одна из многочисленных каменных голов, найденных на территориях проживания кельтов. II–III века до н. э.

Художественный музей Кливленда

Еще интереснее огромный комплекс неолитических памятников в изгибе реки Бойн, в тридцати милях к юго-востоку от Лохкрю[118]. Величайший из них – Ньюгрейндж, огромная, сложная коридорная гробница, построенная около 3300–3200 годов до н. э. Обычно ее именовали «холмом-сидом Бруга» (Síd mBroga), и здесь разворачивались многие важные мифологические сцены средневековой литературы[119]. Были и другие значимые курганы, в том числе Наут и Даут, и из трех самых крупных только у одного нет древнего имени – и это дает все основания предполагать, что в раннесредневековый период они продолжали быть очень важны[120].

Бруг-на-Бойнне (современное ирландское Бру-на-Бонне), или Ньюгрейндж. Скорее всего, это то, что в Средние века именовали Сид-ин-Брога. Ньюгрейндж был сооружен около 3300–3200 годов до н. э., и в литературе это самый важный из холмов-сидов Ирландии. Обкладка из белого кварца – спорная современная реконструкция.

MNStudio / Shutterstock.com

Данные о повторном использовании Ньюгрейнджа в железном веке ограниченны. Кости коня I или II века н. э. могут указывать на какой-то ритуал с участием лошади (а может быть, остались после того, как здесь убили старое или раненое животное, а его мясо съели люди или собаки). Интересны, однако, данные, которые дает нам Ньюгрейндж, о контактах между Ирландией и Римской Британией. Мы знаем, что в Ирландии были римские купцы, которые добирались до отдельных областей острова через особые центры торговли, известные как emporia[121]. Самые впечатляющие примеры римского влияния, в том числе, конечно, и огамические камни, датируются IV и V веками н. э., и как Ирландское море, так и ирландские реки могли в этом случае служить торговыми путями. Добирались ли романо-бритты до комплекса на Бойне – может быть, даже как паломники? Все это место в целом должно было быть (да и до сих пор остается) весьма впечатляющим. Оно расположено примерно в десяти милях от устья Бойна, и, возможно, там была какая-то «туристическая деревня», где происходила торговля между Ирландией и ее соседями, так что нетрудно представить себе контекст, в котором романо-бриттские путешественники могли посещать этот комплекс[122]. Данные, конечно, косвенные, хотя депозиты монет и артефактов в Ньюгрейндже очень похожи на вотивные депозиты из неолитических курганов Римской Британии, пусть и в меньшем масштабе. Эдель Вретнах указывает, что среди приношений, сосредоточившихся около входа в Ньюгрейндж, есть две donativa 320–330 годов – основанные на монетах медальоны, которые император раздавал в качестве престижных подарков чиновникам высокого ранга. По ее мнению, все это указывает на то, что ирландцы достигали высокого положения в императорской армии, или на «дипломатические подарки, которыми обменивался какой-нибудь ирландский король с посетившим его римским посланником»[123]. Был обнаружен торквес с нечитаемой, но явно латинской надписью, а рядом с курганом Наут, одним из «большой тройки» некрополя на Бойне, найдено римское погребение[124].

В общем кажется вполне вероятным (хотя сейчас это и невозможно доказать), что в позднем железном веке существовал культ, сосредоточенный на сверхъестественных существах – будь то боги, обожествленные предки или духи умерших, – связанных с курганами некрополя на Бойне и, возможно, с другими. В первом случае кажется вероятным, что по крайней мере некоторые романо-бриттские гости в таком впечатляющем месте отдавали дань почтения местным духам привычным для себя образом, возможно, принеся с собой в Ирландию свойственную «ретроязычеству» любовь к приношениям у древних памятников[125]. Но если комплекс на Бойне был так важен, по-прежнему трудно объяснить, почему найдено относительно мало свидетельств его более раннего ритуального использования в чисто ирландском контексте[126].

В целом нет способа точно узнать, насколько литературные боги близки к тем существам, с которыми ассоциировались курганы в железном веке, но археологи (в особенности археологи!) практически не могут сопротивляться искушению связать одно с другим. Классический пример – сам Ньюгрейндж: он всегда был одним из самых важных холмов-сидов в литературе, причем со своим отличительным набором персонажей: ведь он связан с Дагдой, главным богом литературного пантеона, и его сыном Энгусом. Археолог и великий исследователь Ньюгрейнджа М. Дж. О’Келли хотел проследить эту божественную пару отца и сына до богов, которых почитали в неолите сами строители комплекса на Бойне, – но это, конечно, крайняя точка зрения. Более вероятным кажется предположение Кэтрин Свифт, что культ Дагды и Энгуса как богов Ньюгрейнджа сформировался в позднем железном веке под влиянием римлян[127]. Раньше мы говорили, что само существование какого-то пантеона в средневековой ирландской литературе может быть вызвано влиянием соседнего острова – Британии, и если Свифт права, то ядро и изначальное зерно ирландской мифологии начинает выглядеть несколько менее «аборигенным», чем это считалось раньше. Вполне можно предположить, что отдельные элементы дохристианской религиозной культуры распространились из Британии в Ирландию, как позднее (значимый факт!) распространилось и христианство. Мы скорее хотели бы указать на вероятность, что некоторые боги, которых долгое время считали чисто ирландскими, могли сформироваться довольно поздно и под романо-бриттским влиянием. Например, вполне возможно, что такая важная фигура, как Нуаду Аргетлам, могла быть занесена в Ирландию из Римской Британии. Как уже давно признано, имя Нуаду может восходить только к праформе Nodons, и есть четкие данные о существовании именно такого божества в Британии. Скорее ирландский Нуаду не представляет собой ветвь общего древнего «кельтского» наследия: его культ мог быть внедрен в Ирландию в III или IV веке н. э.[128]

Одна из возможностей – и это только возможность – проистекает из вывода, который можно сделать из недавней смелой теории голландского кельтолога Питера Схрейвера, высказанной в его неопубликованном докладе в мае 2007 года (How Roman Britain made Ireland Celtic, O’Donnell Lecture, University of Oxford). Он предположил, что сама кельтская речь пришла в Ирландию в I веке н. э. – гораздо позднее, чем обычно считается, и при этом из Римской Британии. Последствия этой теории, конечно, должны быть очень значимыми, и идея Схрейвера не получила широкого признания. Тем не менее он отмечает, что, в частности, есть общее бриттское и ирландское название племени – бриганты («народ богини *Brigantī»), и предполагает, что ирландская группа произошла из эмигрировавшей в Ирландию части британских бригантов. Эту часть вполне можно отделить от остальной теории. Таким образом, есть возможность, что значимая ирландская богиня Бригита (от *Brigantī) также могла быть завезена из Британии.

Вход в гробницу в Ньюгрейндже.

UnaPhoto / Shutterstock.com

ЛЮДИ ХОЛМОВ

Две вещи сразу бросаются в глаза, когда мы говорим об обитателях холмов-сидов в литературе: их довольно много и они похожи на людей. Между ними нет пропасти несходства: сиды гораздо ближе и «приземленнее», чем античные божества.

Может быть, такие «человечные» сверхъестественные силы являются подлинной особенностью ирландского язычества? Есть значимые моменты, связывающие ирландских персонажей и сверхъестественных существ как Рима, так и Германии. Не исключено, что существа, ассоциировавшиеся с курганами, в воображении римских гостей могли играть роль, подобную numina в римской религии: роль божественных существ с размытыми личностями, которые постоянно присутствуют в определенном ландшафте и связаны с каким-то местом[129]. Но также ирландские обитатели сидов напоминают «эльфов» древнескандинавской и (в гораздо меньшей степени) древнеанглийской литературы – настолько, что в этом даже видели связь с широко распространенным на северо-западе Европы поверьем, будто существует параллельная людям сверхъестественная раса, – что-то общее для кельтской и германской культуры[130]. Такую теорию чаще выдвигают специалисты по германской литературе, нежели кельтологи. Есть одно существенное возражение: в скандинавской и англосаксонской культуре курганы не были местами обитания бессмертных сверхъестественных жителей; дело обстояло более-менее наоборот – курганы считались могилами беспокойных умерших, которые способны выйти из них и угрожать живым[131].

Вполне возможно, что после того, как язычество прекратило свое существование, одна из категорий сверхъестественных существ, а именно человекоподобные обитатели холмов, стала занимать больше места в воображении ирландцев и «поглотила» существ, которые первоначально принадлежали к другим видам[132]. Луг (в том, что этот персонаж – бывший бог, трудно сомневаться) описан в «Похищении быка из Куальнге» как отец Кухулина «из пустых холмов»[133]. К VIII веку холм-сид стал, видимо, неотъемлемой принадлежностью божества в литературе. Может быть, концепция холмов-сидов стала более важной потому, что христианские интеллектуалы нашли определенный способ обозначить божественность первоначально нехристианских фигур, не называя их прямо богами. Однако до нас дошло только два утверждения, которые прямо связывают существ, живущих в холмах, с дохристианскими богами. Оба эти свидетельства не поддаются однозначной интерпретации.

Первое встречается в рассказе о деятельности Патрика, написанном на латинском языке ирландским епископом по имени Тирехан около 690 года и ставшем широко известным благодаря увлекательному сюжету[134]. Объезжая северную половину Ирландии, Патрик и его свита на заре прибыли к холму Круахан, части целого комплекса рингфортов и других построек (современное графство Роскоммон)[135]. Сидя рядом с источником на восточной стороне холма, Патрик встретил двух дочерей Лоэгайре мак Нейлла, короля Тары, которые пришли туда для утреннего умывания. Принцесс обеспокоило присутствие чужаков: они решили, что перед ними сверхъестественные существа, – «они предположили, что это люди из сидов, или же земные боги, или же видение»[136]. Святой быстро развеял заблуждения девушек и ответил на их милые своей наивностью вопросы по поводу природы Бога, в которого верит Патрик. После принцессы немедленно стали христианками и их крестили; получив впервые евхаристию, они скончались.

Гробница в Круахане. Рисунок ирландского археолога Уильяма Уэйкмана (1822–1900).

Wakeman, William F. Wakeman’s handbook of Irish antiquities Dublin: Hodges, Figgis, 1903

Эта история о том, как Патрика приняли не за того, вводит тему местных сверхъестественных существ Ирландии в литературе: это произошло в жизнеописании святого, более века спустя после консолидации ирландской церкви. Пассаж из Тирехана особенно важен, поскольку он содержит в зачаточной форме целый ряд ключевых культурных стратегий, связанных с богами и людьми из сидов, и очень показательно, что существование этих стратегий уже предполагается в настолько раннюю дату.

Поскольку фраза Тирехана о том, за кого девушки приняли Патрика, привлекла невероятно огромное внимание исследователей, давайте посмотрим на латинский оригинал:

Sed illos uiros side aut deorum terrenorum aut fantassiam estimauerunt[137].

Грамматика в этом пассаже странным образом запутана. Недавняя интерпретация Жаклин Борше кажется верной, и, следуя ей, мы должны дать такой перевод (добавлено несколько слов для ясности):

Но две девушки предположили, что Патрик и его последователи – мужи из сидов, то есть люди земных богов, или же видение[138].

Проблема в том, что латинский оригинал дает нам три возможности (мужи из сидов, загадочные «земные боги» или видение), в то время как на самом деле имеется в виду два варианта, а может быть, даже и один. «Земные боги», видимо, – пояснительная глосса к единственной фразе в этом предложении, которая содержит нелатинское слово, – viros side (то есть síde) – «люди из холмов-сидов». (То есть это точно соответствует засвидетельствованной древнеирландской фразе fir shíde.) Мы должны предположить, что «земные боги» – это то, чем на самом деле считал Тирехан существ из сидов, и это очень важно как относительно концепции людей из сидов и их связи с литературными божествами, так и того, как вообще развивалась эта концепция[139].

Третий термин – fantas(s)ia – довольно сложен. Его этимология значимым образом параллельна taidbsiu, что в древнеирландском является обычным обозначением для слова «фантом, сверхъестественное существо», и его регулярно используют для существ, которых в других местах называют богами или обитателями холмов-сидов. Таким образом, это может быть попыткой найти латинский эквивалент ирландскому слову. Как fantas(s)ia, так и taidbsiu – существительные, образованные от глаголов, означающих «показывать» или «показываться», и оба они в целом значат «что-то явленное», «видение»[140]. Так что эти с виду разные категории могут на самом деле обозначать один вид существ – тех, которых, как полагал Тирехан, почитали его языческие предшественники.

Как мы уже видели раньше, термин síd буквально обозначает холм, в котором, как предполагается, обитают местные сверхъестественные существа. Проблема в том, что связь этих «земных богов» с представлением о мегалитических курганах здесь не вполне ясна. Действительно ли deorum terrenorum означает «богов, которые живут в земле», то есть буквально «внутри» пустых холмов? Ученые обычно так и считали, особенно из-за того, что в Круахане якобы были входы в иной мир. Предполагалось также, что мы должны понимать все это так: девушки верят, что люди, с которыми они встретились, пришли из другого измерения – скрытого в земле[141]. Однако было бы странным использовать подобное выражение – в церковной латыни слово terrenus обозначает не «подземный», а «принадлежащий к земному миру» в противоположность миру небесному[142].

К счастью, определенное решение проблемы появляется, когда у Тирехана девушки рассказывают Патрику, что именно, как им кажется, представляет собой бог. После того как святой им объясняет, что он только слуга истинного Бога, одна из них спрашивает:

Кто это – Бог, и где Бог, и чей Он Бог, и где его жилье? Есть ли сыновья и дочери, золото и серебро у вашего Бога? Живет ли Он вечно, прекрасен ли Он, многие ли вскармливают Его Сына, любимы ли и прекрасны Его дочери для людей этого мира? На небе ли Он или на земле, в воде ли, в реках, на горах, в долинах?[143]

Здесь цель Тирехана – показать правдоподобную для его читателей в VII веке картину того, как молодая ирландская аристократка, воспитанная в язычестве, но собирающаяся принять крещение, могла представлять себе богов своих предков[144]. Ключевой момент: тут нет упоминания о пустых холмах; согласно тому, что говорят девушки, местное божество может обитать на небесах! Это заставляет предполагать, что, используя слово terrenus, Тирехан просто хотел сказать «земной» в самом буквальном смысле слова. Удивительным образом девушки задают подлинно архаичный вопрос: «Чей он бог?»; вопрос, который восходит к прошлому, когда боги ассоциировались с отдельными племенными группами (так же, как уже встречавшаяся нам утраченная богиня Лойгодева ассоциировалась с Корку Лойгде).

Колокол, по легенде принадлежавший святому Патрику, и реликварий руки святого Патрика. Копии начала XX в. из собрания «Метрополитен-музея». Оригиналы хранятся в национальном музее Ирландии.

«Метрополитен-музей», Нью-Йорк

Итак, Тирехан описывает устаревшее язычество, которое сосредоточено вокруг веры в богов, обитающих в природе. Они напоминают римских numina, но гораздо более антропоморфны. Главное здесь не то, на что действительно было похоже язычество железного века в Ирландии, а то, как ученый епископ через сто пятьдесят лет после того, как этому язычеству пришел конец, мог воображать, каким оно было в самом расцвете – интерес к божественному и невинная вера в богов природы. На него также могло повлиять утверждение апостола Павла, что даже язычники могут додуматься до существования Бога, глядя на видимое творение вокруг них[145]. Особенно бросается в глаза представление об изначальной невинности. Для этих двух девушек бог – это просто более могущественная и вечная версия их отца; принцессы и сами прямо-таки излучают нарциссизм, воображая, что дочери такого бога очень похожи на возвеличенную версию их самих. Важно отметить, что тут мы имеем дело с хорошими язычниками, которые, как предполагается, почитают богов из холмов-сидов, – этот последний концепт мы не увидим вплоть до Кельтского возрождения в XIX веке[146]. Лично мы подозреваем, что здесь имеются в виду отдельные общие понятия, и это значит, что сами понятия уже устоялись к 690 году: в частности, читатель должен представлять себе, что сам холм Круахан является одним из главных сидов[147]. Здесь разыгрывается основной сюжет, в изобилии зафиксированный в более поздних ирландских сагах, где юноша из королевского рода встречается с девушкой из сидов или божественной женщиной, которая обычно собирается совершить омовение – и которая как-то связана с идеей «власти». Потом они женятся или соединяются, в результате чего юный король или принц достигает королевской власти или (иногда) его в ней утверждают. У Тирехана эти элементы оказываются перевернуты в гендерном плане[148]. Вместо этого у нас пара царственных дев, которые собираются искупаться: они встречают (как им кажется) мужа из сидов и потом «выходят замуж» за Царя Небесного: эта тема прописана вполне отчетливо. Таким образом, они получают королевство, хотя совершенно в другом смысле. Эта продуманная инверсия унаследованных мотивов у Тирехана (на самом деле даже похожая на пародию) находит себе параллель в ирландских текстах, близких по времени, к которым мы вскоре обратимся.

Ключевое в этом эпизоде то, что он начинается в мире, узнаваемом из светской традиции, в котором аристократы и красавцы (и красавицы) привыкли встречаться с людьми из сидов; и затем это «общее место» переворачивается или деконструируется, и мы переключаемся на священное, христианское пространство. Разрушение светских мотивов отражается в обращении двух девушек. Трогательный момент в этом эпизоде в том, что в этом агиографическом пространстве есть место для этнографического измерения: Тирехан тратит некоторое время на то, чтобы изобразить дохристианское восприятие девушками божества, и это восприятие смутно предвосхищает христианские истины. Интересно, например, что божественное отцовство является частью внутреннего ощущения того, что есть бог, и подчеркивает полезные теологические «инстинкты» девушек: как говорит им Патрик, Бог – на самом деле Отец, но Сын у него только один.

Эта изначальная формулировка концепции сида отражает двойственность и сложность предмета. Интерлюдия Тирехана в общем поддерживает идею, что существа из сидов действительно были в дохристианской религии и являлись чем-то вроде numina. Поскольку хронологически Тирехан был гораздо ближе к тем, кто практиковал ирландское язычество, чем мы с вами, он нашел вполне логичным описать людей из холмов-сидов как «земных богов»: при этом он мог иметь в виду «божеств, обитающих в разнообразных измерениях природного мира». Однако остается не очень понятным, что изначальная ассоциация этого слова с курганами здесь не особенно сильна. Более того, если говорить о литературных приемах, поразительно, что здесь Тирехан выбрал путь пародии: он переворачивает очевидные условности с того момента, как в тексте появляются местные боги. В каком-то смысле, создавая воображаемую версию языческого прошлого, Тирехан делает именно то, что делали позднейшие авторы саг. В течение последующих веков они очень старались описать героический мир, в котором благородные герои и полубожественные обитатели сидов постоянно общаются. Но здесь – в самом истоке традиции – Тирехан тоже изображает такой мир, только чтобы немедленно его разрушить.

СОЧИНЕНИЯ НА ИРЛАНДСКОМ

Рассказ Тирехана кажется сложным, но еще загадочнее две истории, которые вполне могут быть самыми ранними дошедшими до нас повествованиями на ирландском: Echtrae Chonnlai («Приключения Коннлы») и Immram Brain («Плавание Брана»). В «Приключениях Коннлы» фигурирует женщина из сидов, которая как-то связана с так называемой «женщиной-властью» или «богиней власти». В «Плавании Брана» фантасмагорическая сцена показывает нам первое литературное воплощение местного божества, названного по имени: это Мананнан мак Лир, «сын моря». Любая попытка интерпретировать эти тексты сталкивается с поразительными трудностями: подходящим сравнением могли бы стать рассказы Хорхе Луиса Борхеса, для которых характерна такая же сознательная сложность и чей смысл так же ускользает от читателя.

Что за люди сочинили эти истории – и множество других более поздних саг, события которых тоже происходят в языческом прошлом и где действуют местные сверхъестественные существа? Каковы были их приоритеты, кем они сами себя считали?[149] Пытаться ответить на эти вопросы – значит вступить в горячие споры по поводу того, как именно местная ирландская традиция смешивалась с христианством и латинской ученостью, и вот в этот момент у двух аудиторий нашей книги могут возникнуть разногласия. Ученые согласны в том, что создатели саг не просто пассивно передавали языческие мифы и древнюю традицию. Скорее, это были творческие авторы, смешивающие свое местное наследие с обширным корпусом античной и христианской учености, при этом откликаясь на проблемы и требования своего собственного времени. Специалистам совершенно неинтересно снова обращаться ко всем этим старым спорам; как резко высказался Джонатан Вудинг: «Ну, основную историю мы все знаем»[150]. Но для неспециалистов эта «история» может оказаться новой, особенно если ирландскую мифологию они знают по популярным работам о «кельтской духовности»: поэтому очень важно опять вернуться к этим давним дискуссиям[151].

Во-первых, совершено ясно, что светская литературная традиция на ирландском вообще могла возникнуть только в христианском контексте и что Библия во все времена оставалась источником и ядром ирландской книжности[152]. Это потому, что все литературные сочинения, как на ирландском, так и на латинском, зависели от алфавитного письма и создания книг. Все это было доступно только благодаря церковному образованию, а оно воплощалось и становилось возможным только в общинном, интеллектуальном и книжном окружении монастыря. Ясно и то, что литература, которая у нас сохранилась, создавалась внутри элитных ученых сообществ, а они базировались в монастырях, хотя не обязательно все, кто в них состоял, были церковниками. Такие общины появляются на историческом горизонте к концу VI века.

Во-вторых, сочинения на ирландском языке обычно писал привилегированный класс местных ученых-профессионалов, которых по-ирландски называли «филиды» (filid, единственное число – fili). В английском это обычно переводится как «поэты», но на самом деле филиды были чем-то гораздо бо́льшим: они не только играли важную роль в образовании, но и занимались генеалогией, становились доверенными лицами светских князей и действовали, по выражению Элвы Джонстон, «как хранители общей аристократической памяти»[153].

Этот вопрос – как мы должны представлять себе филидов – позволяет нам изложить научные споры, о которых здесь пойдет речь[154]. Одна точка зрения, которую часто называют «нативизмом», господствовала в изучении раннеирландской литературы по крайней мере до конца 1970-х годов. Согласно ей, местные ученые слои и клирики-literati образовывали отличные друг от друга и даже соперничающие группы. Зачастую считалось, что филиды продолжали быть (в каком-то туманном смысле) квазиязычниками и поэтому были заинтересованы в сохранении дохристианского материала[155]. Таким образом, нативистская точка зрения предполагала архаическое происхождение тем и образов ирландских текстов и в своем крайнем проявлении даже считала, что филидов можно представлять себе как своего рода продолжение не только «интеллигенции» дохристианской Ирландии, но и ее религиозной элиты как христианизированных друидов, которые на самом деле сохраняли якобы продолжавшуюся устную традицию[156]. Как проницательно указал Джонатан Вудинг, нативизм подчеркивал тот момент, что Ирландия была «хранительницей очень древней культуры», и, таким образом, отражал культурную политику Ирландии в первой половине XX века: как следствие, оказывалось, что у ирландской литературы – первобытное, независимое и устное происхождение[157]. Все эти мнения зависели от представления, что идентичность ирландцев – это нечто сохраняющееся в устах народа и хранящее свое единство, несмотря на культурные «атаки». Нативистская точка зрения допускала, что многие дохристианские верования можно извлечь из средневековой литературы (при этом, что такое «дохристианские верования», определялось очень туманно). В итоге литературные образы богов Ирландии оказывались достаточно точными портретами божеств, которых ирландцы почитали в железном веке. Для любителей мифологии это звучит утешительно, поскольку (как мы уже видели в главе 1) если отбросить литературу, то наши представления о богах становятся (к сожалению) весьма скудными[158]. Нативистская точка зрения в чистом виде давно устарела в ученом мире, хотя многие читатели ее узнают, поскольку она повторяется в популярных книжках по кельтской религии.