Ирландские мифы. От Племен Богини Дану и Кром Круаха до «кельтских сумерек» и Самайна

Противоположная точка зрения, иногда именуемая «антинативистской», бросила прямой вызов этим представлениям. Антинативисты заявили, что на раннем этапе христианизации ученые слои объединились, и предположили, что филиды и владевшие латинским literati вскоре сформировали единый монашеский «класс мандаринов»[159], который занимался комментариями к Священному Писанию[160]. Филиды отнюдь не были конкурирующей общиной ученых: теперь считалось, что они растворились в классе ученых, получивших латинское образование, и стали его частью. Эта точка зрения подкреплялась убедительными свидетельствами того, что ирландская ученость глубоко и очень рано была связана с античной и библейской традицией; было доказано, что некоторые ирландские тексты, которые давно считались архаичными и даже «языческими», на самом деле зависели от христианского материала. Было выдвинуто предположение, что темы раннеирландской литературы дошли до нас и даже были созданы при помощи людей, которые рассматривали все через христианскую призму восприятия. Антинативисты обычно рассматривали попытки восстановить изначальную мифологию как полный тупик. Они подчеркивали, что сами местные боги, как можно заметить, сплошь пропитаны церковными и библейскими концепциями.

Аспекты антинативизма уже давно стали базовой частью интеллектуального инструментария ученых, изучающих средневековую Ирландию. Одним из полезных моментов в антинативизме стало то, что заострилось внимание к деталям в дошедшей до нас раннеирландской литературе: «провалы» в логике саг или недостатки в их композиции теперь уже нельзя приписывать тому, что враждебно настроенные клирики искажали устные рассказы. Тем не менее, хотя нативизм и антинативизм, очевидно, теоретически являются четко очерченными и противостоящими друг другу позициями, на практике в каждой возможны свои «оттенки серого». Как писал Томас Чарльз-Эдвардс, раннесредневековая Ирландия демонстрирует как сильное ощущение своей собственной идентичности, так и желание охватить более широкий мир: эти два направления отнюдь не исключают друг друга[161]. Вудинг, оглядываясь на несколько десятилетий иногда очень ожесточенных споров, указывает на то, что и нативистские ученые едва ли были настолько едины в своих взглядах и на самом деле принимали как нечто самоочевидное многое из того, что (как настаивали антинативисты) они якобы отвергали; антинативисты, в свою очередь, не всегда были последовательны в интеллектуальном плане[162]. Сам автор этой книги – человек, который развивался как ученый уже после того, как антинативизм стал «ортодоксальным» учением, – согласен с высказыванием Вудинга, что раскопки погребения железного века дают чувство «освобождения» – именно потому, что такой памятник точно принадлежит «людям, которые верили в изначальную кельтскую религию и чья космология не была затронута христианскими понятиями»[163]. Мысль, что дохристианские ирландские верования восстановить нельзя, настолько укоренилась, что сам факт существования этих верований и людей, которые в них верили, даже как-то ободряет.

Однако ключевой момент этого спора – необычайная сложность того фона, на котором возникла ирландская литературная культура. Некоторой ясности можно достигнуть, если мы будем использовать определение «языческий» только в значении «включающий в себя поклонение нехристианским богам». Это слово заведет нас не туда, если мы будем применять его к большинству измерений местной культуры, которые сохранили свою значимость после обращения в христианство, особенно к ирландской учености: никто не считает, что филиды продолжали почитать языческих божеств. Элва Джонстон предлагает нам представить переплетающиеся интеллектуальные элиты, но без пропасти между местными и церковными учеными людьми (как думали нативисты) и без полного слияния между ними (как у антинативистов); как она блестяще выразилась, филиды не были «ни переодетыми друидами, ни монахами "в штатском"»[164]. Вполне разумно будет представить себе филида как человека, который наводит мосты между церковным и светским миром, делится своими фундаментальными интеллектуальными и религиозными мыслями с коллегами-клириками. «Филиды, – как пишет Джонстон, – прочно заняли свое место в среде ирландских интеллектуалов, даже в монашеском контексте, и можно видеть, что они объединяли светские и церковные интересы, в основном потому, что, хотя они и могли сами быть клириками, они образовывали в основном светский ученый класс, прочно связанный с королевским двором»[165]. Она проводит яркую аналогию между филидами и риторами Рима в эпоху поздней Античности – и те и другие были учеными-профессионалами, образованными в области поэзии и отдельных форм риторики, подходящих для убеждения в светской сфере.

ЛЮДИ МИРА

Переходя от общего обзора того, что мы знаем о людях, ответственных за создание раннесредневековой литературы на ирландском, мы теперь можем вернуться к «Приключениям Коннлы» и «Плаванию Брана»[166]. Эти истории, в которых характерным для ирландского средневековья образом смешиваются проза и стихи, датируются примерно между концом VII и серединой VIII века. Ученые согласны в том, что «Приключения» древнее, хотя, возможно, и ненамного[167]. Действительно, между двумя историями настолько ярко чувствуется эхо и прослеживаются инверсии темы и языка, что даже предполагалось, что они должны были образовывать пару. Возможно, это даже работа одного человека, хотя более вероятно, что авторы историй были из одной литературной школы, базировавшейся в неизвестном монастыре в Ульстере[168]. Возможно, что люди, которые их сочинили, либо были современниками Тирехана, либо принадлежали к следующему поколению.

Действие «Приключений Коннлы» происходит после Рождества Христова, но до прихода святого Патрика. Сага начинается с того, что Коннла стоит на холме Уснех – традиционном центре Ирландии. Рядом – его отец, легендарный король Конн Ста Битв, и с ними – друид Конна, Коранн. Коннла видит, как к ним подходит странно одетая женщина, которая объявляет, что она пришла из «страны живых», и призывает его в «Долину Наслаждений», где нет ни болезни, ни смерти. Только Коннла может видеть эту женщину, хотя Конн и друид ее слышат. Друид заставляет ее замолчать с помощью магии, и она исчезает; но перед этим бросает Коннле яблоко. Хотя Коннла в течение месяца питается только этим яблоком, оно чудесным образом остается целым. В то же время его переполняет тоска по этой женщине. Через месяц она является снова, когда Коннла восседает со своим отцом, и опять призывает Коннлу пойти с ней; хотя его сердце разрывается, в конечном счете принц оставляет свою страну и отправляется с женщиной в ее сверхъестественное царство, где и становится бессмертным.

Иллюстрация Дж. Д. Баттена к сказочной интерпретации мифа о Коннле.

Childhood’s Favorites and Fairy Stories. The Young Folks Treasury, Volume 1. New York: The University Society, 1919

В 1969 году один из величайших ученых, изучавших средневековую Ирландию, – Джеймс Карни – называл эту историю «подобной драгоценному камню»: когда поворачиваешь ее на свету, ее грани играют разными цветами[169]. Возникла убедительная точка зрения (хотя и не все с ней согласны), что все это сочинение является сложной христианской аллегорией, облеченной в язык гомилии и библейского экзегезиса, и что это прямо связано с природой сверхъестественной женщины, которая манит Коннлу уйти с ней[170].

Ким Маккон (ярый антинативист) изложил свой вариант аллегорического прочтения саги[171]. Таинственная женщина не может быть богиней из другого мира: скорее она Ecclesia (что обычно для средневековой литературы) – воплощение церкви[172]. Ее язык – это язык христианской эсхатологии, в котором понятия жизнь и смерть имеют свой новозаветный смысл – «спасение» и «проклятие» соответственно (как, например, в Послании к римлянам 6:23, где говорится: «Ибо возмездие за грех – смерть, а дар Божий – жизнь, вечная во Христе Иисусе, Господе нашем»). Как говорит женщина:

Великое сидение —восседает Коннласреди мертвых коротковечныхв ожидании смерти страшной.Зовут тебя живые вечноживущие[173].

Затем женщина сурово осуждает ирландское язычество: сначала она призывает отца Коннлы не любить учение друидов, а затем пророчествует о приходе Патрика в Ирландию:

Ибо вскоре придет к суду твоемуВерховного Короля муж, праведный, благой,с дивными великими дружинами.Скоро придет его право к тебе.Разрушит заклятья друидов со злыми учениями,Перед чертом черным, чарующим[174].

Но это не все. Райским, лишенным грехов царством за морем, куда женщина приглашает Коннлу, правит король, которого открыто называют «вечным». Его зовут Боадаг – своеобразное имя, которое, видимо, значит «Победоносный»: имеется в виду сам Бог, побеждающий грех и смерть. Еще в Новом Завете говорилось, что небеса – это возвращенный рай (см. Лука 23:43, где Иисус обещает раскаявшемуся разбойнику: «Ныне же будешь со Мною в раю»), и место, откуда пришла женщина, очень похоже на Эдем. Яблоко, которое она дает Коннле, приносит вечную жизнь и тем самым – спасение: это зеркальное отражение яблока, которое Ева дала Адаму в райском саду. Согласно блистательному предположению Джеймса Карни, автор представлял себе, что это яблоко с другого райского дерева – Древа Жизни, а не с Древа Познания. Блаженный Августин предполагал, что если бы Адам съел плод этого дерева, то стал бы бессмертным, а именно это и происходит с Коннлой[175]. История кончается тем, что Коннла прыгает в «хрустальную ладью» с женщиной и оба они исчезают, и, хотя женщина говорит, что ее царство далеко и солнце уже садится, она добавляет: «Мы достигнем его до ночи». Мы, конечно, будем правы, если увидим в этом практически мгновенном переходе в блаженное состояние света не только слова Христа из Евангелия от Луки, процитированные выше, но и эсхатологическую тайну, которую апостол Павел поведал в Первом Послании к Коринфянам, 15:52: «Вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся».

Нельзя отрицать, что в саге наблюдается связная насыщенность христианскими образами, и точка зрения на нее как на аллегорию кажется убедительной. Тем не менее «Приключения Коннлы» дали повод для долгих споров по поводу предполагаемого дохристианского наследия в древнеирландской литературе[176]. Чтобы прояснить этот момент, нам надо посмотреть на те элементы в тексте, которые вполне могут быть традиционными, то есть дохристианскими. Первый – это тема «женщины-власти», с которой мы уже встречались. Ее ядро – это парадигма, почти точно унаследованная от дохристианской эры; она, скорее всего, образовывала ключевой аспект того, как ирландцы-язычники представляли себе приобретение и успешное поддержание королевской власти: юного аристократа призывает полубожественная женщина, и секс с ней передает юноше власть. Непонятно, до какой степени это поверье было именно религиозным, даже в языческие времена. Однако то, что этот мотив власти оказался поразительно «долгоиграющим», и то, насколько он был важен в инаугурационных церемониях королей еще долгое время спустя после обращения Ирландии в христианство, предполагает его значительную идеологическую важность в дохристианской культуре. К этому концепту мы еще вернемся, и «женщина-власть» – хорошая иллюстрация того принципа, что дохристианские темы и фигуры, связанные с идеологической поддержкой светской власти, имели больший шанс быть заново использованными в раннехристианской Ирландии, чем какие-то другие.

История Тирехана об обращении дочерей короля Тары намекает на этот структурный мотив, хотя и кратко. Тирехан перевернул эту унаследованную от предков тему в гендерном плане, в то время как в «Приключениях Коннлы» сохраняется основная форма – к царственному юноше все-таки обращается сверхъестественная женщина. Однако здесь мотив подвергается точно такой же утонченной инверсии на уровне смысла и значения. Всё, кроме структуры унаследованной темы, перевернуто с ног на голову. Как пишет Маккон: «…ключевой момент, безусловно, в том, что женщина в “Приключениях Коннлы” оказывается прямой противоположностью этого стереотипа: в конце концов, она убеждает Коннлу отказаться от своего будущего как короля среди смертных, обменяв его на вечную жизнь в дальнем безгрешном раю. То, что она дарит ему, – не королевская власть в этом мире, но бессмертие в мире ином»[177].

Второе измерение текста, возможно, также имеет древние корни: это тема ребенка или юноши, которого заманивают полубожественные люди из сидов. Этот мотив очень долго существовал в ирландской литературе и фольклоре. Он играет такую же важную роль в сложных извивах этого текста, как и миф о власти. Автор «Приключений Коннлы» делает смелый шаг. Он переворачивает эту тему (женщина из сидов уводит царственного юношу в блаженное жилище богов) в метафору духовного обращения в христианство и, может быть, точнее – даже в монашескую жизнь. Теперь путь ведет скорее не к сверхъестественной, а к небесной радости.

Очень о многом говорит ключевой и много обсуждавшийся каламбур ближе к началу саги, и здесь опять-таки нужно иметь в виду то, что сказано в оригинале. Женщина из сидов описывает Коннле блаженную жизнь, которой наслаждается ее народ. Она говорит: i síd már at·aam – «мы живем в великом сиде…»[178]. С одной стороны, это означает «мы в большом пустом холме (síd)», но с другой – это прозрачная игра с омонимом síd, «мир». (Может быть, первоначально это одно и то же слово: во всяком случае, они как-то связаны.) То есть возможен другой, столь же верный перевод этой фразы: «мы живем в великом мире», и это предполагает, что ее народ живет в христианском «мире Божьем, который превыше всякого ума» (Послание к Филиппийцам, 4:7)[179]. Метафора «места» превращается в некое состояние: народ этой женщины живет во Христе.

Очевидно, это намеренная двусмысленность. Что менее ясно (и из-за этого постоянно спорят критики) – это почему монашеский автор христианской аллегории обратился к материалам, укорененным в ирландском язычестве, и не в последнюю очередь – к людям из сидов, тем самым существам, которых Тирехан (еще один ученый клирик) обозначил как «земных богов». Да, они были насыщены христианскими значениями, но здесь мы должны задаться вопросом, что мотивировало благочестивого автора из монастыря вообще использовать этих персонажей.

Мы предполагаем, что языческие боги в христианской аллегории становятся проблемой, только если читатель будет настаивать на том, чтобы интерпретировать текст с мифологической, а не с теологической точки зрения. Здесь надо особо выделить доктрину «обожения», аспект христианского учения, в наши дни оставшийся в тени. Однако этот аспект может притязать на то, чтобы быть краеугольным камнем веры, поскольку он дает ответ на вопрос: чем на самом деле является спасение во Христе? Быть спасенным означает принять участие в божественной природе Христа посредством искупления – иными словами, стать Богом. Цитируя Афанасия Александрийского: «Бог стал человеком, чтобы человек смог стать Богом»[180].

Если мы переформулируем эту доктрину, сказав, что люди могли стать богами, а не богом, то это будет необычно, но такая формулировка встречается и в Библии, и у первых Отцов Церкви. В Псалме 81:6–7 Бог говорит: «Я сказал, вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы; но вы умрете, как человеки, и падете, как всякий из князей». «Приключения Коннлы», сюжет которых вращается вокруг желания женщины из сида спасти сына короля Коннлу от смерти, можно назвать расширенным комментарием на этот стих[181]. В гэльском мире Псалтырь была наиболее часто копируемой и комментируемой частью Библии; ее использовали, чтобы преподавать начальную латынь ученикам в монастыре, и она была краеугольным камнем для литургии[182]. Как разъясняет Ральф О’Коннор: «Различные ветви литературного образования (чтение, письмо, грамматика, риторика) достигали своей величайшей цели в правильном понимании и распространении библейских текстов, прежде всего псалмов, Евангелий и посланий Павла»[183].

Раннеирландские экзегеты могли находить этот фрагмент особенно полным смысла, поскольку он содержится в одном из пассажей Ветхого Завета, процитированных Иисусом в Евангелии от Иоанна, 10:34: «Не написано ли в законе вашем: “Я сказал: вы – боги?”»[184] Как очевидно из псалма, именно такова была дилемма Коннлы: даже князья должны осознать предложение вечной жизни перед лицом неизбежности смерти. «Боги», поясняет Иисус в Евангелии от Иоанна, это «те, к которым было слово Божие»: группа людей, с которыми легко могли отождествить себя ученые ирландские клирики. Этот пассаж комментировали Отцы Церкви, не в последнюю очередь Климент Александрийский: «А человек, послушный Господу, следующий Ему и признающий исходящие от Него пророчества, становится Его подобием и богом, облеченный в смертное тело». Фактически это остроумное описание сюжета нашей истории[185].

Ирландское Евангелие Святого Галла (факсимильная копия Джона Вествуда).

Westwood, John O., Facsimiles of the miniatures and ornaments of Anglo-Saxon & Irish manuscripts. London: B. Quaritch, 1868

Очевидно, что «Приключения Коннлы» – это история о спасении; если мы предположим, что автор думал в терминах теологии обожения, то проблем станет меньше. Его креативным нововведением стало отождествление «богов» из псалма с местными божествами его собственного острова: он взял их в качестве метафоры для спасенных душ. Таким образом он связал библейский экзегезис с такими фигурами, как Конн и его сын Коннла, персонажами, взятыми из корпуса уже существовавшей местной генеалогической традиции[186]. Если мы прочитаем сагу под таким углом – а это полностью согласуется с точкой зрения Маккона (и Карни до него), – тогда мы, вероятно, в какой-то мере представим то, как могли осознавать прочитанное люди, принадлежавшие к кругу автора: текст подчеркивает то, что подразумевается, и вознаграждает способность читателя видеть новое значение в старых мотивах. Перед нами умы, отточенные практикой библейского экзегезиса; это люди, которые могли легко проводить аналогии между духовными и телесными вещами и размышлять над игрой истинного смысла и того, что на поверхности.

«ПЛАВАНИЕ БРАНА»

Для Маккона женщина из сидов «приглашает Коннлу заглянуть дальше поверхностного притяжения повседневной жизни и посмотреть на вещи такими, какие они есть, – sub specie aeternitatis»[187]. Способы познания сильнее подчеркиваются в «Плавании Брана», еще одном монашеском сочинении, которое также проникнуто мыслями о грехе и искуплении[188]. Как мы уже отметили, «Плавание» настолько четко отражает и переворачивает темы «Приключений Коннлы», что две истории могли быть даже задуманы как дополнение друг к другу; считается, что обе были составлены примерно в одно и то же время. Здесь не хватит места, чтобы подчеркнуть все сходства, но в «Плавании» перед нами – злополучный и менее задумчивый герой, и это гораздо более темная история, чем «Приключения», история-предостережение[189]. Ключевой момент для нашего исследования в «Плавании» – это то, что оно содержит первое появление в ирландской литературе названного по имени языческого божества бога моря Мананнана мак Лира[190].

История рассказывает о том, как однажды Бран, сын Фебала, слышит прекрасную музыку, которая убаюкивает его, и он засыпает. Проснувшись, он видит рядом с собой серебряную ветвь, увешанную белыми цветами, которую он приносит в королевский дом. Затем является женщина «в странном одеянии» и приветствует его изысканным стихотворением в двадцати четырех четверостишиях – про островной рай, где выросла эта ветвь. Там не знают болезней и смерти (точно так же, как в стране Боадага в «Приключениях Коннлы»). Женщина пророчествует о Воплощении Христа, предсказывает рождение «сына женщины, чей супруг неведом», творца неба и земли. Перед тем как уйти, она говорит Брану, чтобы тот отправлялся через море в «Страну Женщин». Когда она исчезает, ветвь выскальзывает из руки Брана – обратите внимание, что у него нет сил, чтобы удержать ее, – и попадает в руку женщины. На следующий день он собирает команду из двадцати шести человек и отправляется в путь. (По контрасту, Коннла отплывает с женщиной, которая явилась ему, но без спутников и только через месяц тревожных размышлений.)

Проведя в море два дня и две ночи (как и предсказывала женщина в своей песне), Бран видит мужчину, который скачет к нему в колеснице. Тот говорит, что он – Мананнан мак Лир, и декламирует одно из самых знаменитых стихотворений в ирландской литературе:

«Чудо!» – мыслит в лодке Бран,Ясен, светел океан.Я ж скачу и зрю вдалиЧелн – в цветах моей земли.То, что океанДля челна, в котором Бран,Для коней – сладчайший луг,И цветы цветут вокруг.Видит БранВолны, ясный океан,По Маг Мон скачу я: нет,То цветов багряный цвет.Брана взоры зрят острей,Видят блеск морских коней,Реки льют поток вина —Мананнана то страна.Цвет морей, где ты плывешь,Белизна, где ты гребешь, —Желто-сизые поля —Это гладкая земля.Прыг – лосось, такой цветнойВ белой пене пред тобой,Пестрый агнец то, теля —Это добрая земля[191].

Затем Мананнан обсуждает грехопадение и второй раз за эту историю пророчествует о воплощении Христа. Процитированный выше пассаж не просто прекрасен: все комментаторы считают, что эта речь, как и «Плавание Брана» в целом, в каком-то отношении является сложной и продуманной[192]. Этот пассаж можно прочесть как контраст двух различных способов познания: Бран видит одну версию мира – поверхностную, привязанную ко времени, – в то время как Мананнан замечает совершенно другую, и его взгляд глубже, правдивее и связан с вечностью. Это совершенно очевидно для Джона Кэри и Майрин Ни Хоннхи: они великолепно расшифровали этот слой текста и тем самым «теорию знания» нашего автора[193]. В своем исследовании откровения в ирландской литературе Ни Хоннха пишет: «Тексты, обращающиеся к проблемам человеческого восприятия, описывают ограниченность этого восприятия – неспособность людей видеть свое будущее в вечности, в противоречии с их желанием его вообразить. В терминах божественного времени это будущее уже существует, и поэтому тексты, которые в основном касаются прошлого, или встреч с «древними», бывшими свидетелями этого прошлого, можно прочитать и как аллегорию того, что все человеческое время умещается внутри вечности»[194].

На каком-то базовом уровне высшее знание морского бога можно прочесть как своего рода исполнение желаний со стороны ученых клириков. Для раннесредневекового ирландского ученого сбор знаний – сам процесс познания – включает в себя тщательное исследование значения Писаний, впитывание комментариев и распутывание аллегорий и типологии. Познание также требовало свободно владеть латынью – совершенно чужим языком – помимо своего родного. Зачарованность этой непонятностью и разочарование из-за нее шли рука об руку. Поэтому неудивительно, что размышления по поводу способов познания и разных видов знаний часто встречаются в ранних ирландских текстах[195]. Автор, видимо, думал, что Мананнан и ему подобные не были затронуты первородным грехом, поскольку Мананнан у него говорит:

И с начала всех вековНас не скрыл земли покров,Нет ни старости, ни лет,И греха Адама нет[196].

Как у архангелов в «Потерянном рае» Мильтона, способ познания Мананнана – это способ существа, не затронутого грехопадением. Он не тратит на это усилий, познание мгновенно, оно озаряет все: Мананнану не нужно рассуждать и прибегать к дедукции. То, к чему ученые клирики с трудом пытаются подойти, Мананнан знает по своей природе. Знание морского бога – это интеллект-откровение (апокалипсис), понимание как открытие скрытых реалий[197]. Однако Брана, видимо, совершенно не трогают всезнание Мананнана (или он его не понимает), его речи о первородном грехе или перспективы «благородного освобождения» в результате искупления. Показательно, что ему просто нечего сказать. Наоборот, полная сосредоточенность Коннлы на своем яблоке – это образ пищи духовной, которая приходит потому, что человек полностью сдвинул фокус своего внимания[198].

Иллюстрация Беатрис Элвери к сборнику сказок Вайолет Расселл «Герои зари», вышедшему в 1914 г.

Russell, Violet. Heroes of the dawn. New York: The Macmillan Co., 1914

Здесь мы должны снова обратиться к вопросу: что же значит быть спасенным в терминах человеческой онтологии? Действительно ли искупление, которое принес Христос, является всего лишь восстановлением когнитивной и других способностей, которые были от природы присущи людям до грехопадения? Или же искупление предполагает преображение в какое-то невиданное состояние, гораздо более великое и славное? В то время как второе предположение всегда было стандартным ответом теологов, средневековые экзегеты обычно думали в типологическом ключе: они представляли себе Рай как новый Эдем, Христа – как нового Адама и так далее, что подразумевало некоторую двусмысленность. По крайней мере, это очевидно, например, в отъезде Коннлы: он изображает обращение в христианскую и монашескую жизнь (на земле) и вечное спасение (после смерти) – как ни странно, настоящее спасение происходит «за кулисами». Учитывая это (если верно предположение Карни, что яблоко – это плод от Древа Жизни), дом женщины – это Эдем, а также Рай.