Ирландские мифы. От Племен Богини Дану и Кром Круаха до «кельтских сумерек» и Самайна

31

Bell. Gall. 6. 17. 1–2.

32

Сравните максималистский подход М. Олдхауз-Грин: Caesar’s Druids: An Ancient Priesthood (London & New Haven, 2010) с комментариями R. Hutton, Blood and Mistletoe: The History of the Druids in Britain (London & New Haven, 2009), 2–6; также см. S. B. Dunham, ’Caesar’s perception of Gallic social structures’, в B. Arnold & D. Blair Gibson (eds.), Celtic Chiefdom, Celtic State (Cambridge, 1995), 110–115.

33

О том, что дохристианская Ирландия была «одновременно частью римской и не-римской среды» с контактами через «торговлю и разбойничьи набеги, колонизацию и торговлю рабами», см. Johnston, L&IEMI, 10–12; в примечании 53 она дает ссылки на самые новые материальные свидетельства о существовании торговых сетей между Британией и Ирландией (и далее). Обзор римского влияния в период обращения в христианство см. в: L. Laing, ’The romanization of Ireland in the fifth century’, Peritia 4 (1985), 261–278.

34

См. аргументы в V. Di Martino, Roman Ireland (Cork, 2003), 135–160; они интересны, но зачастую не поддерживаются данными или очень сильно преувеличены.

35

Полезный базовый обзор в: R. Fletcher, The Conversion of Europe: From Paganism to Christianity, 371–1386 AD (London, 1997), 80–92; больше подробностей в ECI, 182–233. Пересказ в этой книге многим обязан Hutton, Pagan Religions, 155–156, автор только добавил некоторые детали.

36

См. ECI, 214–232, где тщательно взвешены все свидетельства. О вероятной датировке Патрика см. E. A. Thompson, Who Was Saint Patrick? (Woodbridge, 1985); оказавший существенное влияние на литературу сборник статей в: D. N. Dumville & L. Abrams (eds.), Saint Patrick, A.D. 493–1993 (Woodbridge, 1999).

37

Предположения по поводу статуса семьи Патрика и значения его миссии см. в: R. Flechner, ’Patrick’s Reasons for Leaving Britain’, in P. Russell & F. L. Edmonds (eds.), Tome: Studies in Medieval History and Law (Woodbridge, 2011), 125–134. Об археологических данных, поддерживающих идею, что контакт с Британией оказал ключевую роль в формировании христианской среды в Ирландии, см. E. O’Brien, ’Pagan and Christian burial in Ireland in the first millennium’, в N. Edwards (ed.), The Early Church in Wales and the West (Oxford, 1992), 130–137. Чарльз-Эдвардс (ECI, 186) делает интересное предположение: работу британских миссионеров облегчало то, что ирландские боги были «зачастую идентичны» тем, кого раньше почитали бритты.

38

См. ECI, 182 и W&TB, 182–183. Рабы в Древней Ирландии, как и в других местах, должны были заниматься тяжелым физическим трудом под постоянной угрозой насилия и сексуальной эксплуатации. Сочинения Патрика замечательны тем, что это единственный рассказ о рабстве из первых рук, который дошел до нас из Античности. О том, что в Риме знали о наличии в Ирландии христиан, и о соображениях, которые стояли за решением послать к ним епископа, см. Bhreathnach, Ireland in the Medieval World, 158.

39

Помимо всего прочего, этот необыкновенный текст является еще и оправданием поведения Патрика в качестве миссионера в контексте споров, которые для нас неясны, но, очевидно, были знакомы его предполагаемой аудитории среди бриттов, см. ECI, 214–233, особенно 218–219.

40

О характере túath периода христианизации см. ECI, 12–15 и After Rome, ed. T. Charles-Edwards, 12–18; о населении см. Bhreathnach, Ireland in the Medieval World, 38–39.

41

Confessio, § 41, в The Book of Letters of Saint Patrick the Bishop, ed. & trans. D. Howlett (Blackrock, 1994), 80, 81.

42

J. Borsje, ’Monotheistic to a Certain Extent. The “Good Neighbours” of God in Ireland’, в A.-M. Korte & M. de Haardt (eds.), The Boundaries of Monotheism: Interdisciplinary Explorations into the Foundations of Western Monotheism (Leiden & Boston, 2009), 56.

43

Мы не хотим сказать, что существует какой-то полный пробел в текстах между концом V и концом VII века: до нас дошел очень сложный и значимый корпус текстов, которые проливают свет на развитие монашества и кодификацию церковного и светского права; многое из этого чрезвычайно трудно понять неспециалисту. Однако про местных богов в этих текстах ничего нет. Хорошее введение в эти проблемы – C. Etchingham, Church organisation in Ireland, A.D. 650 to 1000 (Maynooth, 1999), наряду с незаменимой работой Д. О. Кронина Early Medieval Ireland, 400–1200 (London & New York, 1995).

44

Новый свет на эти проблемы, несомненно, должна пролить работа R. Flechner & M. Ní Mhaonaigh (eds.), Converting the Isles (Turnhout, 2015), результат крупного трехлетнего исследовательского проекта.

45

Наблюдения, касающиеся чуть более позднего периода, VII века, см. в C. Doherty, ’Kingship in Early Ireland’, K<, 7–10. Догерти указывает на сохранявшееся среди клириков желание христианизировать ландшафт, и это предполагает, что символическое обращение ландшафта – «переопределение физического мира» – проистекало из христианизации общества и разрушения языческих культов и следовало за ними.

46

См. Bhreathnach, Ireland and the Medieval World, 134–135.

47

F. Kelly, A Guide to Early Irish Law (Dublin, 1988), 60–61, и The Irish Penitentials, ed. L. Bieler (Dublin, 1963), 160. Очень нужно, чтобы кто-то сделал переоценку всех упоминаний о друидах в средневековой ирландской литературе (они слишком легко смешиваются с противоречивыми и созданными в совершенно иных культурных обстоятельствах рассказами античных авторов); см. замечания Hutton, PB, 173.

48

B. Yorke, The Conversion of Britain: Religion, Politics and Society in Britain, 600–800 (Harlow, 2006), 128.

49

L&IEMI, 13.

50

См. J. Borsje ’Druids, deer, and “words of power”: coming to terms with evil in medieval Ireland’, в K. Ritari, et al. (eds.), Approaches to Religion and Mythology in Celtic Studies (Newcastle, 2008), 128–129, о друидах, обращающихся к демонам (то есть своим богам), – в «Житии Патрика» Муирху, созданном в конце VII века.

51

См. ниже и ниже.

52

По поводу видного места, которое продолжал занимать Луг в христианский период, см. T. Ó Cathasaigh, ’The Eponym of Cnogba’, первоначально в Éigse 23 (1989), 27–38, и репринт в M. Boyd (ed.), Coire Sois: The Cauldron of Knowledge (Notre Dame, IN, 2014), 155–164. Основополагающие наблюдения O’Rahilly, EIH&M, 310–314 следует использовать с осторожностью; обзор средневековых ссылок в CMT, 126–127.

53

Британские данные состоят из нескольких личных имен и названий мест, очевидно содержащих это имя бога: валлийское Llywarch < *Lugumarkos, «Жеребец Луга», например, и Карлайл (Carlisle) < Castra Luguvalium, «поселение Лугувала, “того, кто силен, как Луг”», хотя здесь могут быть и другие объяснения. Менее уязвимо для критики имя литературного персонажа Ллеу Ллау Гифса в Четвертой ветви «Мабиногион», поскольку Lleu может происходить независимо только от более раннего Lugus и не может быть заимствованием из ирландского Lug. Обратите внимание на замечание Чарльза-Эдвардса по поводу игры слов с именем Ллеу и названием места Лотиан (Lothian = Lleuddinion, «Крепость Ллеу») в одной из awdlau древневаллийской поэмы «Гододдин» (W&TB, 375).

54

См. его ’Is Lug to be identified with Mercury (Bell. Gall. vi 17, 1)? New Suggestions on an Old Problem’, Ériu 47 (1996), 127–135.

55

Здесь именуют провинцию Коннахт, отличая ее от «коннахтов», ее средневековых обитателей.

56

См. D. McManus, A Guide to Ogam (Maynooth, 1991), 108, и J. Carey, ’Tara and the Supernatural’, K<, 42–43, примечание 50. Принято транскрибировать огамические надписи прописными буквами.

57

Bhreathnach, Ireland in the Medieval World, 43–44, отмечает, что Дал Луйгне (dál – это еще один термин для родовой группы) названы в качестве подчиненного народа в саге VIII века «Изгнание Десси».

58

Есть и многие другие. Дважды засвидетельствован LUGUVEC(C) – (= древнеирландское Lugech, Lugach), что, возможно, значит «похожий на Луга» или «воин Луга», в то время как на другом камне, по всей видимости, увековечен поэт по имени Luguttis, вероятно, «преданный Лугу»; об этом см. McManus, A Guide to Ogam, 88, 96, 103–104, 108, 125. Заметим, что групповое название moccu Lugd(a)i, засвидетельствованное в древнеирландском, указывает на более древнее *Luguadiī, что, возможно, также означает «подобные Лугу». По поводу этимологий см. ссылки в J. T. Koch, ’A Swallowed Onomastic Tale in Cath Maige Mucrama?’, в J. Carey, et al. (eds.), Ildánach, Ildírech: A Festschrift for Proinsias Mac Cana (Llandysul, 1999), 69–71.

59

Эти имена могут быть мишенью одного из критических замечаний, сделанных Майером по поводу континентальных и бриттских свидетельств культа Луга. У слова Lugus есть омоним *lugus, что означало «рысь», в переносном смысле в кельтском – «воин» или «герой», и поэтому слова, в которых входит элемент lugu–, не обязательно связаны с богом; Луйгне могло значить «героические», а LUGUQRIT – «тот, кто имеет облик воина». Однако никто не сомневается, что в Ирландии был дохристианский Луг, и смешение между именем бога и словом «воин» могло быть широко распространенным и приводить к намеренным двусмысленностям – особенно потому, что героизм был одним из наиболее очевидных качеств этого бога. Ученые никогда не соглашались по поводу значения самого имени бога; часть предполагает связь с корнем, означающим «свет», но с филологической точки зрения это проблематично. (См. E. Ellis Evans, Gaulish Personal Names (Oxford, 1967), 218–221.) С другой стороны, Джон Кэри недавно бросил сомнение на само существование такого слова для обозначения рыси, и возможно, что значение «воин», «герой» вполне могло быть застывшей метафорой, которая происходит от имени бога; DIL не говорит четко, что позднейшие формы этих слов – lug и Lug – вообще являются отдельными словами. Обо всех этих семантических сложностях см. S. Ziegler, Die Sprache der altirischen Ogam-Inschriften (Göttingen, 1994), 197–200, и J. Carey, ’Celtic *lugus ’lynx’: A phantom Big Cat?’, в F. Josephson (ed.), Celtic Language, Law and Letters: Proceedings of the Tenth Symposium of Societas Celtologica Nordica (Gothenburg, 2008), 151–168.

60

Пока нельзя сказать, что возник хоть какой-то консенсус по поводу вопроса, можно ли просеивать средневековые ирландские тексты в поисках свидетельств о языческих верованиях. В то время как дискуссия, судя по всему, продолжается, одна (весьма влиятельная) точка зрения сводится к тому, что все эти рассуждения ни к чему не ведут. См., например, бескомпромиссную рецензию Элизабет Бойл на книгу Вретнах «Ирландия в средневековом мире». Бойл с осуждением пишет: «…продолжается производство умозрительной прозы перед лицом непреложной истины – у нас нет надежных исторических данных, которые могли бы свидетельствовать о природе дохристианской религии в Ирландии» (Early Medieval Europe [forthcoming, 2016/7]).

61

См., например, R. Parker, On Greek Religion (Ithaca & London, 2011), 70–73; интересно, что множественные «Луги» (если именно это означает Lugoves, упомянутые в посвящениях на широкой территории западной Европы) засвидетельствованы вне Ирландии; об этом см. A. Tovar, ’The God Lugus in Spain’, BBCS 29.4 (1982), 591–599.

62

ECI, 144.

63

См. замечания у Ralph O’Connor, DDDH, 315; также Duanaire Fhinn: The Book of the Lays of Fionn, ed. E. MacNeill & G. Murphy (London, 1953) [ITS 43], iii., 205–206.

64

A. Mac Shamhráin & P. Byrne, ’Prosopography I: Kings named in Baile Chuinn Chétchathaig and The Airgíalla Charter Poem’, K<, 164–165.

65

Carey, ’Tara and the Supernatural’, K<, 41–44, особенно примечание 49; см. классические высказывания Т. Ф. О’Рахилли по поводу подвергшихся эвгемеризации отражений Луга в EIH&M, 202, 284.

66

О Луге и «божественном» Финне см. J. Carey, ’Nodons, Lugus, Windos’, в C.-M. Ternes, et al. (eds.), Dieux des Celtes / Goetter der Kelten / Gods of the Celts (Luxembourg, 2002), 99–126, а также T. Ó Cathasaigh, ’Cath Maige Tuired as Exemplary Myth’, in Boyd (ed.), Coire Sois, 135–154, at 152–153 (первоначально опубликовано в P. de Brún, et al. (eds.), Folia Gadelica: Essays presented by former students to R. A. Breatnach (Cork, 1983), 1–19). Кроме того: P. Mac Cana, ’Fianaigecht in the pre-Norman period’, в B. Almqvist, et al. (eds.), The Heroic Process: Essays on the Fenian Tradition of Ireland and Scotland (Dublin, 1987), 75–99, и см. более подробное обсуждение этого вопроса ниже, на с. 197–198.

67

См. P. Ó Riain, ’Traces of Lug in early Irish hagiographical tradition’, ZCP 36 (1977), 138–156; ср. D. Blair Gibson о связи между малоизвестным святым племени Айргиалла Лухтигерном, сыном Лугнаха, и ритуальным местом на вершине холма Мугаун в графстве Клэр (From Chiefdom to State in Early Ireland (Cambridge, 2012), 43). Интересная, но, пожалуй, слишком умозрительная, чтобы быть убедительной, работа: B. Lacey, Lug’s forgotten Donegal kingdom: the archaeology, history, and folklore of the Síl Lugdach of Cloghaneely (Dublin, 2012), где доказывается, что существуют следы продолжавшейся связи с богом Lug(us) в агиографии и исторических данных о маленьком и отдаленном раннесредневековом королевстве в Донеголе.

68

Тема исследуется в статье: E. A. Gray, ’Lug and Cú Chulainn: King and Warrior, God and Man’, SC 24/5 (1989/90), 38–52.

69

Táin Bó Cúailnge: Recension I, ed. & trans. C. O’Rahilly (Dublin, 1976), ll.2073–2184. Обратите внимание: Луг говорит, что он, по крайней мере, будет сражаться вместо Кухулина, однако в обоих вариантах «Похищения» (I и II), когда герой просыпается, Луг говорит ему, что фактически сражались мальчики из Эмайн Махи.

70

Энн Дули зашла так далеко, что, по ее предположению, весь этот эпизод вдохновлен одним странным инцидентом в «Исповеди» святого Патрика; см. ее книгу Playing the Hero: Reading the Irish Saga ’Táin Bó Cúailnge’ (Toronto, 2006), 128–135 (где процитирован и переведен этот эпизод из первого варианта саги), см. также 222–237.

71

Сама сага вполне может быть ранней; это зависит от того, когда, по нашему мнению, была написана ключевая утраченная рукопись, «Тетрадь из Дромма Снехта» (Cín Dromma Snechtai). По этому поводу продолжаются длительные дебаты, но дата около 700 года вполне возможна, см. T. Ó Concheanainn, ’The Textual Tradition of Compert Con Culainn’, Celtica 21 (1990), 441–455. Сам текст можно найти в Compert Con Culainn and other stories, ed. A. G. Van Hamel (Dublin, 1933 [reprinted 1978]), 1–8, и перевод в EIM&S, 131–133. По поводу тона см. PPCP, 198–199.

72

О возможном влиянии евангельских рассказов о детстве Христа и о том, как мы должны читать предполагаемую параллель между Христом и Кухулином, см. DDDH, 245, и T. Ó Cathasaigh, ’Mythology in Táin Bó Cúailnge’ в H. L. Tristram (ed.), Studien zur Táin Bó Cúailnge (Tübingen, 1993), 114–132, на с. 126–128, reprt. в Boyd (ed.), Coire Sois, 201–218, at 213–214.

73

См. остроумное наблюдение Томаса О Кахасы (в Boyd (ed.), Coire Sois, 8), что в первом зачатии «оба родителя божественны, в третьем – оба люди. Во втором отец – бог, а мать – человек. В этой последовательности мы видим, как герой служит посредником в оппозиции между богом и человеком».

74

«Зачатие Кухулина» требует гораздо более пристального рассмотрения, чем мы предприняли здесь; заметим, что ретромифологическое прочтение у Мэрион Дин не упоминает возможный сатирический подтекст (’From sacred marriage to clientship: a mythical account of the establishment of kingship as an institution’, в R. Schot, et al. (eds.), Landscapes of Cult and Kingship (Dublin, 2011), 1–21).

75

DDDH, 314.

76

Лугайд Риаб н-Дерг, с которым мы уже встречались выше, считался ключевым предком Дал Куйнн, предков династии Уи Нейллов; см. DDDH, 314. Томас О Кахасы указывает, что Луг представлен в качестве «персонажа, узаконивающего Дал Куйнн (и тем самым – Уи Нейллов) в роли королей Тары» (’The Eponym of Cnogba’, Éigse 23 (1989), 31 [= Boyd (ed.), Coire Sois, 158]).

77

Необходимая книга о королевской власти – B. Jaski, Early Irish Kingship and Succession (Dublin, 2000), особенно 25–88. См. также N. B. Aitchison, ’Kingship, society and sacrality: rank, power, and ideology in early medieval Ireland’, Traditio 49 (1994), 45–75.

78

Jaski, Kingship and Succession, 25.

79

Jaski, Kingship and Succession, 57–88.

80

Плодотворный анализ вопроса у Маккона: PPCP, 155–158; см. также DDDH, 278.

81

P. O’Leary, ’A Foreseeing Driver of an Old Chariot: Regal Moderation in Early Irish Literature’, CMCS 11 (Summer, 1986), 16, процитировано в DDDH, 308.

82

L&IEMI, 77.

83

См., например, поэму Куана уа Лоткайна (умер в 1024-м) о Тальтиу, где разъясняется этимология, поскольку праздник именуется «Лугнасад Луга» (Loga Lugnasad); Metrical Dindshenchas, ed. & trans. E. J. Gwynn (5 vols., Dublin, 1903–35), iv. 150.46.

84

См. M. MacNeill, The Festival of Lughnasa: A Study of the Survival of the Celtic Feast of the Beginning of Harvest (London, 1962), 311–338.

85

См. DIL s.v. В «Словаре Кормака» (ок. 900 года) это слово приводится как násad, что, видимо, означает «поминальное собрание», хотя, возможно, это просто догадка глоссатора, основанная на самом слове «Лугнасад», см. F. Kelly, Early Irish Farming (Dublin, 2000), 459. Идея, что праздник мог зародиться из погребальных игр Тальтиу, могла сама по себе быть вдохновленной омонимом (nás в DIL), означающим «смерть, казнь», и вся история была придумана тогда, когда праздник, первоначально проводившийся в честь божества, был обновлен и приобрел «историчность». Очень соблазнительно было бы (вместе с DIL) увидеть тут связь с глаголом nascid, «связывать», в том числе связывать клятвой или юридическим контрактом; первоначальный Лугнасад мог подразумевать заключение политических и социальных контрактов под наблюдением бога Луга, само имя которого, как предполагают ученые, может происходить от *lugiom, «клятва»: таким образом, Луг – не только бог королевской власти, но и бог связей и поручительств. Но здесь мы опять излишне увлеклись предположениями. По поводу Луга и клятв см. J. T. Koch, ’Further to tongu do dia toinges mo thuath etc.’, ÉC 29 (1992), 249–261.

86

ECI, 278–279.

87

J. Carey, ’Tara and the Supernatural’, K<, 43–44; глосса к «Разговору двух мудрецов» (сага X века) гласит: «Это Луг изобрел оэнах, и мяч, и конскую плеть» (is e Lug ar·ránic oenach ocus liathróit ocus echlaim): два последних предмета метонимически обозначают виды спорта, в которые играют во время оэнаха. См. Immacallam in Dá Thuarad, ed. W. Stokes, RC 26 (1905), § 120. Эти традиции вполне могут быть древними – можно вспомнить утверждение Цезаря (Bell. Gall. 6.17), согласно которому галльский Меркурий (под которым мог иметься в виду бог Луг) считался «изобретателем всех искусств», – но главный момент в том, что эти искусства оказались столь же важными в новой, христианской жизни.

88

Классическая статья об историческом аспекте: D. A. Binchy, ’The Fair of Tailtiu and the Feast of Tara’, Ériu 18 (1958), 113–138.

89

C. Swift, ’Óenach Tailten, the Blackwater valley, and the Uí Néill kings of Tara’, в A. P. Smith, (ed.), Seanchas: Studies in Early and Medieval Irish Archaeology, History, and Literature in Honour of Francis J. Byrne (Dublin, 2000), 109–120, at 119.

90

Óenach Tailten мог быть, по сути, весьма мужским делом, и происходившие там события были предназначены только для мужчин: поэма эпохи высокого Средневековья о еще одном оэнахе на Лугнасад, происходившей раз в три года ассамблее в Кармуне, считает, что надо упомянуть о том (предполагается, что это что-то неожиданное), что оэнах посещают не только мужчины, но и женщины, хотя они не смешиваются друг с другом. См. Kelly, Early Irish Farming, 459.

91

PPCP, 158–159; K. McCone, ’A Tale of Two Ditties’, в L. Breatnach, K. McCone, & D. Ó Corráin (eds.), Sages, saints and storytellers: Celtic studies in honour of Professor James Carney (Maynooth, 1989), 137–139.

92

DDDH, 280.

93

Baile in Scáil: The Phantom’s Frenzy, ed. & trans. K. Murray (Dublin, 2004) [ITS 58], 16–17 (краткое обобщение значимости Луга в саге). Английское название «Безумие призрака» (The Phantom’s Frenzy) стало общепринятым, хотя «экстатическое пророчество сверхъестественного существа» было бы более точным переводом ирландского Baile in Scáil.

94

Об этой поэме и ее контексте см. J. Carey, ’From David to Labraid: sacral kingship and the emergence of monotheism in Israel and Ireland’, в K. Ritari, et al. (eds.), Approaches to Religion and Mythology in Celtic Studies (Newcastle, 2008), 2–27. Она могла повлиять на «Безумие призрака», см. Baile in Scáil, ed. & trans. Murray, 16–17.

95

ECI, 186; какая именно родовая группа подразумевалась под словом corcu – вопрос спорный. На гиберно-латинский оно обычно переводится как gens, «народ» (см. анализ в ECI, 96–100), однако само понятие, видимо, становится все более устаревшим к VIII веку. На самом деле тут есть и связь с Лугом, поскольку легендарный король Тары Лугайд Мак Кон (потенциально одна из очеловеченных версий Луга) в ранних текстах именовался Мак Кон мокку Лойгде – из этой династии, см. K<, 164–165.

96

Сохранилась в промежуточной гойдельской форме LOGIDDEAS на огамическом камне из Томастауна, графство Килкенни; об этом см. L&IEMI, 81; об этом имени см. замечания T. Charles-Edwards, Early Irish and Welsh Kinship (Oxford, 1993), 155.

97

EIH&M, 3; McManus, Guide to Ogam, 75.

98

Боанд можно закономерно вывести из *bou-vindā («Корова-белая», «Белая, как корова»). Это название засвидетельствовано в форме Bououinda у греческого географа Птолемея, что отражает ситуацию около 150 года н. э. Другой пример, на этот раз из Британии, – река Уорф, от (латинизированного) бриттского Verbeia, – если это слово действительно родственно, что вполне вероятно, древнеирландскому ferb, довольно необычному слову, также означавшему «корова»; см. EIH&M, 3, и G. Isaac, Place-names in Ptolemy’s Geography: an electronic data base with etymological analysis of the Celtic name-elements [CD-ROM] (Aberystwyth, 2004). О более поздней связи между холмом Наут, расположенным в нескольких сотнях ярдов от Бойна, и сверхъестественной женщиной, Буи (Buí), чье имя может значить «подобная корове» (от *bouvjā), см. A&CM, 24, и H. Wagner, ’Origins of pagan Irish religion’, ZCP 38 (1981), 6.