Ирландские мифы. От Племен Богини Дану и Кром Круаха до «кельтских сумерек» и Самайна

99

О раннем могуществе и затем упадке Корко Лойгде см. Corcu Loígde, см. D. Ó Cróinín в NHI i., 227.

100

Cóir Anman: A Late Middle Irish Treatise on Personal Names, i., ed. & trans. S. Arbuthnot [ITS 59] (Dublin, 2005), 102–103, перевод на с. 140; Автор написал среднеирландскую форму laeg как древнеирландское loíg, чтобы этимологическая связь была очевидной.

101

Есть четыре (или пять) женских персонажей, которых всех зовут Маха; три из них явно связаны с поселением железного века Эмайн Маха (Наван-форт, графство Арма), см. J. Carey, ’Notes on the Irish war-goddess’, Éigse 19 (1983), 263–275.

102

Обратите внимание на разбор у Чарльза-Эдвардса предположения Иана Макнейлла, что в «гентильных» именах с формой moccu «X» X иногда означает божественного предка данного народа; другим примером помимо Корко (мокку) Лойгде могут быть Корко Дуйбне, народ из современной баронии Коркагини, поскольку огамические надписи с фразой MUCCOI DOVVINIAS предполагают (хотя и не доказывают) существование утраченной богини Довинии (Doviniā), на древнеирландском – Дуйбен или Дуйбне (Early Irish and Welsh Kinship, 150, 155). См. Blair Gibson, From Chiefdom to State, 28, 56, где позиция Чарльза-Эдвардса предстает в несколько преувеличенном виде.

103

Пер. Е. Афонасина. Прим. перев.

104

Borsje, ’Monotheistic to a Certain Extent’, 58. См. также P. Sims-Williams, ’Kaer Sidi and Other Celtic Otherworld Terms’, в IIMWL, 53–78.

105

См. A&CM, 56, и особенно J. Carey, ’The Location of the Otherworld in Irish Tradition’, Éigse 19 (1982), 36–43.

106

Sims-Williams (IIMWL, 63) указывает, что ирландский «иной мир» не является чем-то единым: видимо, там не единое параллельное измерение с разными входами, но множество различных и, возможно, не связанных друг с другом параллельных миров. Заметим, что природный холм также может быть сидом: ср. I&G, 16 fn.3.

107

См. H. Wagner, ’Studies in the Origins of Early Celtic Traditions’, Ériu 26 (1975), 1–26, на с. 7. В ставшей уже классической статье Т. О Кахасы пишет, что «иной мир в ирландской традиции должен быть… укоренен в древних идеях» (’The Semantics of síd’, в Boyd (ed.), Coire Sois, 19–34, at 28 [статья первоначально опубликована в Éigse 17 (1977–1979), 137–155]).

108

IIMWL, 56–57, ясно излагает этимологию и семантику, и там даны ссылки на обширные прошлые дискуссии, среди которых ключевой является статья Ó Cathasaigh, ’The Semantics of síd’, в Boyd (ed.), Coire Sois, 19–34. Недавное исследование – в словаре Р. Матасовича (R. Matasović, Etymological Dictionary of Proto-Celtic (Leiden & Boston, 2009), 326): он согласен с тем, что это одно и то же слово, и пишет, что «странная комбинация значений “курган” и “мир” должна иметь свои корни в кельтской мифологии».

109

P. Sims-Williams, Ancient Celtic Placenames in Europe and Asia Minor (Oxford, 2006), 111, см. также 106–107. В древних кельтских топонимах есть формы на sed– и sīd–; список последних очень интересен, но из него трудно что-то извлечь. Симс-Вильямс, что показательно, считает их слишком разнородными, чтобы их стоило наносить на карту, и высказывает негативные комментарии по поводу таких названий, как (например) Сидон (291).

110

Римский поэт Лукан упоминает о поверье друидов, что души избегают смерти и живут в «ином мире» (orbe alio), однако заметьте: Симс-Уильямс показал, что, возможно, ошибкой было бы считать, будто это выражение означает «мир иной» в том смысле, в котором оно используется сейчас, IIMWL, 54.

111

Датируемая I веком н. э. галльская табличка из Шамальера содержит термин andedion, что, возможно, означает «боги внизу»; анализ см. в P.-Y. Lambert, La Langue Gauloise (Paris, 1994), 150–159, с дополнением в CHA, 2–3 и CCHE i., 398–399. Дискуссионной также является существующая галльская посвятительная надпись с дательным множественного числа ανδοουνναβο (andoounnabo): это может быть предшественником обычного валлийского названия иного мира – Аннувн (Annwfn), что, возможно, значит, «не-мир»; см P. de Bernardo Stempel, ’A Welsh Cognate for Gaul. ανδοουνναβο?’, BBCS 36 (1989), 102–105, что оспаривает P.-Y. Lambert, ’Gaulois ΑΝΔΟΟΥΝΝΑΒΟ’, ÉC 27 (1990), 197–199; см. также F. O. Lindeman, ’Varia III.2: Gaulish ανδοουνναβο’, Ériu 42 (1991), 146.

112

См. обсуждение в PB, 270 и 439, примечания 106 и 107 (ссылки на данные раскопок).

113

PB, 270–273; см. также C. Swift, Ogam Stones and the Earliest Irish Christians (Maynooth, 1997), 19–20.

114

Очевидно, посвященных Марсу, Минерве и местному богу, изображавшемуся со змеей с головой барана, см. C. Swift, ’The Gods of Newgrange in Irish Literature and Romano-Celtic Tradition’, в G. Burenhult & S. Westergaard (eds.), Stones and Bones (Oxford, 2003), 59.

115

A&CM, 27; B. Raftery, ’Iron-age Ireland’, NHI i., 158–159; более широкое описание Лохкрю см. у G. Cooney, Landscapes of Neolithic Ireland (Abingdon, 2000), 158–163.

116

Примерно 19 км. Прим. ред.

117

E. Rynne, ’Celtic Stone Idols in Ireland’, в C. Thomas (ed.), The Iron Age in the Irish Sea Province [Council for British Archaeology Research Report 9] (London, 1972), 79–98.

118

См. J. Carey ’Time, Memory, and the Boyne Necropolis’, PHCC 10 (1990), 24–36; обзор в Cooney, Landscapes of Neolithic Ireland, гл. 5, и A&CM, 15–18. См. также C. O’Kelly, Illustrated Guide to Newgrange and the other Boyne monuments (3rd edn., Ardnalee, 1978), и магистральное исследование великого археолога, изучавшего этот объект: M. J. O’Kelly, Newgrange: Archaeology, Art and Legend (London, 1982).

119

G. Stout, Newgrange and the Bend of the Boyne (2002), особенно 48ff, 62ff.

120

Археология в M. J. O’Kelly, F. M. Lynch, & C. O’Kelly, ’Three passage-graves at Newgrange, Co. Meath’ PRIA 78 (C) (1978), 249–352. См. также Swift, ’The Gods of Newgrange’, 58.

121

ECI, 156.

122

Если современный Колп близ Дрохеды – это действительно средневековый Инбер-Колпта, как предполагает Чарльз-Эдвардс (ECI, 156).

123

Bhreathnach, Ireland in the Medieval World, 152–153; медальоны воспроизведены на иллюстрации 8.

124

Ссылки собраны в A&CM, 17–18; важное обсуждение в статье C. Swift, ’Pagan monuments and Christian legal centres in early Meath’, Ríocht na Midhe 9.2 (1996), 1–26.

125

Такова была точка зрения М. Дж. О’Келли в Newgrange, 47–48.

126

Хотя не сказать, чтобы их совсем нет: см. Swift, ’Pagan Monuments’, 2.

127

Свифт готова предположить, что в позднюю доисторическую эпоху произошло вторжение в долину Бойна из Британии, см. ’The Gods of Newgrange’, в Burenhult (ed.), Stones and Bones, 55.

128

См. ’Nodons in Britain and Ireland’, ZCP 40 (1984), 1–22.

129

Обратите внимание на обсуждение концепции numina в M. Beard, J. North, & S. Price, The Religions of Rome: A History (2 vols., Cambridge, 1999), i., 30–31.

130

См. A. Hall, Elves in Anglo-Saxon England: Matters of Belief, Health, Gender, and Identity (Woodbridge, 2007). После обращения в христианство англосаксы, видимо, достаточно медленно переключались на то, чтобы считать эльфов демонами; во многих текстах они сохраняют позитивные ассоциации (не в последнюю очередь в личных именах). Хотя обратите внимание на двусмысленности, отмеченные у C. Saunders, Magic and the Supernatural in Medieval English Romance (Cambridge, 2010), 95.

131

S. Semple, ’A Fear of the Past: the Place of the Prehistoric Burial Mound in the Ideology of Middle and Later Anglo-Saxon England’, World Archaeology 30 (1998), 109–126.

132

Не могу разделить уверенность Шеймуса Макмахуны, который пишет, что люди из сидов «первоначально были сверхъестественными существами, ведавшими растительностью и плодородием, и, возможно, функционировали иногда как хранители огня и священной королевской власти») (’The Relationship of the Chthonic World in Early Ireland to Chaos and Cosmos’, у J. Borsje, et al. (eds.), Celtic Cosmology: Perspectives from Ireland and Scotland (Toronto, 2014), 53–76, at 74). На с. 75 он прямо сравнивает их со скандинавскими эльфами.

133

’athair a ssídaib’; Táin Bó Cúailnge, Recension I, ed. & trans. C. O’Rahilly (Dublin, 1976), l.2109, 65, 183.

134

Знания Тирехана об историческом Патрике, который жил на двести лет раньше, были ограниченны, хотя под рукой у него были тексты сочинений святого. К полученной оттуда информации он добавил целый ряд местных историй и традиций, облекая все это в форму кругового объезда через северную половину Ирландии, который предпринял Патрик. Целью написания его труда было повысить авторитет епископов Арма, наследников общины Патрика, и подчеркнуть их связь с самой важной династией центра Ирландии; см. ECI, 9–10.

135

Анализ в Bhreathnach, Ireland in Medieval Europe, 145–146; обсуждение и ссылки на местоположение Круахана в A&CM, 9–10, 56, 58–61, 109–110.

136

The Patrician Texts in the Book of Armagh, ed. L. Bieler с F. Kelly (Dublin, 1979), § 26, 142, 143; альтернативный перевод всего эпизода в CHA, 210–211.

137

Patrician Texts, ed. Bieler, 142.

138

Добавления состоят в том, что четко прописаны субъект («две девушки») и объект («Патрик и его последователи») и обозначено, что deorum terrenorum следует считать пояснением к слову «сидов» (по нашему мнению), поэтому вставлено тире и слова «то есть».

139

Основная трудность в интерпретации в том, что латинский язык в этом предложении странноват. В латыни есть два слова, обозначающих «или», – aut и uel. Aut разделяет слова, которые взаимно исключают друг друга («у вас будет мальчик или девочка»?), в то время как uel отделяет два слова, которые обозначают идентичные или похожие вещи («возьмите один “синенький”, или баклажан»). Тот факт, что словосочетание deorum terrenorum стоит в том же падеже, что и ирландское слово side, то есть в родительном множественном, заставляет предполагать, что первое – это пояснение ко второму, объясняющее читателю значение местного ирландского слова; но мы могли бы ожидать, что здесь будет использоваться uel, а не aut, так что проблема все равно остается. Тем не менее представляется ясным, что именно Тирехан имел в виду, хотя он и мог бы выразить это более обычным образом – uiros side.i. deorum terrenorum.

140

Taidbsiu – это отглагольное существительное от do·adbat, «показывать(ся)»; fantas(s)ia – в конечном счете греческое слово, заимствованное в латинский; оно происходит от глагола φαίνεσθαι, «появляться».

141

Так, Макмахуна полагает, что из этого следует, будто сам колодец был «местом доступа» (но мы не так в этом уверены). См. его статью ’The Relationship of the Chthonic World’, 55–56.

142

Тирехан, конечно, мог написать что-то вроде «богов, обитающих в курганах» (deorum tumulos incolentium) или «богов подземных» (deorum subterrenorum). Вполне возможно, что на этот пассаж повлияла фраза «вижу как бы бога, выходящего из земли» (1-я книга Царств, 28:13); в середине VII века толкователь, известный как «Ирландский Псевдо-Августин», написал комментарий к этому тексту, обсуждая, могут ли духи образовывать призрачные иллюзии из воздуха; об этом см. J. Carey, King of Mysteries: Early Irish Religious Writing (Dublin, 1998), 71. С другой стороны, Тирехан был все-таки намного ближе к ирландскому язычеству, чем мы, и некоторые его замечания на этот счет звучат вполне правдиво, например про «божественный» колодец в Слане и о друидической доктрине, согласно которой мир будет уничтожен огнем. Об этом см. J. Carey, ’Saint Patrick, the Druids, and the End of the World’, History of Religions 36:1 (1996), 42–53.

143

Patrician Texts, ed. Bieler, 142; перевод (после первой строчки) из CHA, 210.

144

Об этом см. C. Doherty, ’Kingship in early Ireland’, K<, 8. Варианты этого пассажа фигурируют в более поздней агиографии святого Патрика, самый последний в «Трехчастном житии», написанном в IX веке. Можно задаться вопросом, не повлияли ли они на описание языческой молитвы в ирландском переводе «Энеиды» Вергилия, сделанном в XI веке. Он начинается: «Боги неба и земли, вод, потоков и рек»; как замечает Эрих Поппе, это уже ирландское добавление, так как в поэме Вергилия Эней обращается только к нимфам и реке Тибр. См. его статью ’Imtheachta Aeniasa: Virgil’s Aeneid in Medieval Ireland’, Classics Ireland 11 (2004), 74–94.

145

См. замечания Кима Маккона в PPCP, 141 и Ральфа О’Коннора в DDDH, 279.

146

Возможным исключением является «Гимн Фиакка» (предположительно, VIII век), где говорится, что ирландцы «почитали сидов, они не верили в божественность Истинной Троицы» (Thesaurus Paleohibernicus, ed. & trans. W. Stokes & J. Strachan (Cambridge, 190 3–5, reprt. Dublin, 1975), ii., 317). Но это может быть иллюзия: несмотря на то что англизированное «ши» повсеместно обозначает «ирландские языческие боги», «народ фэйри» в сочинениях XIX века, в ирландском, видимо, оригинальное слово (síde) в этом смысле использовалось редко, и в DIL бесспорных примеров этого нет. Так, первоначальный автор «Гимна» мог иметь в виду, что ирландцы-язычники «почитали курганы», и это, как мы уже видели, вполне могло быть правдой. Последний момент отмечает Симс-Уильямс в IIMWL, 67, примечание 119. [Отметим, что средневековый комментатор «Гимна» понял и пояснил фразу adortaís síde однозначно – как síthaige noadraitís, «почитали обитателей волшебных холмов». Прим. перев.]

147

Сид Круахана, видимо, имел особо зловещую репутацию: он часто ассоциировался с чудовищами, войнами и богами разрушения, см A&CM, 56–81.

148

Гендерные стороны этого эпизода отмечены Дж. Ф. Надем в рецензии на C. Harrington, Women in a Celtic Church: Ireland 450–1150 (Oxford, 2002), Speculum 79.4 (2004), 1085–1088, и в его же ’Myth and Legendum in Medieval and Modern Ireland’, в G. Schrempp & W. Hansen (eds.), Myth: A New Symposium (Bloomington, IN, 2002), 124–138, на с. 126–127.

149

Хотя «сага» – древнескандинавский термин, это удобное краткое обозначение и для прозаической литературы на ирландском.

150

J. M. Wooding, ’Reapproaching the Pagan Celtic Past – Anti-Nativism, Asterisk Reality and the Late-Antiquity Paradigm’, Studia Celtica Fennica 6 (2009), 51–74, на с. 51.

151

Единственную попытку объяснить переворот в исследованиях средневековой Ирландии для массового читателя сделал (что характерно) не кельтолог, а историк: см. Hutton, Pagan Religions of the Ancient British Isles, 148–149; в этой книге все написано очень четко, но с тех пор все-таки прошло уже двадцать пять лет. На с. 142–143 в той же работе Хаттон мягко критикует обращение со средневековыми источниками со стороны приверженцев современной «кельтской духовности».

152

См. DDDH, 244.

153

L&IEMI, 20.

154

Полезное обсуждение у T. Ó Cathasaigh, ’Early Irish Narrative Literature’, в K. McCone & K. Simms (eds.), Progress in Medieval Irish Studies (Maynooth, 1996), 55–64.

155

Об этом пишет J. Carey, ’The Three Things Required of a Poet’, Ériu 48 (1997), 41–58.

156

С другой стороны, будет вполне разумно предположить, что в дохристианской Ирландии существовали ученые люди с высоким статусом, которые могли быть отчасти грамотны: то, что в каком-то виде класс грамотных людей существовал в до– и отчасти уже в христианской Ирландии, показывают самые ранние огамические надписи. Однако неразумно будет считать, что эти люди были связаны с элитными сообществами ученых в раннехристианской Ирландии, причем их идентичность и программа обучения оставались неизменными с языческих времен.

157

Wooding, ’Reapproaching the Pagan Celtic Past’, 69.

158

Продолжающие сохранять свою ценность примеры такой нативистской позиции можно увидеть в: P. Mac Cana, Celtic Mythology, и его ’Mythology and the Oral Tradition: Ireland’, в M. J. Green (ed.), The Celtic World (London, 1995), 779–784.

159

Странно звучащий для нас термин «класс мандаринов» (mandarin class) – отсылка к устаревшему названию чиновников императорского Китая. Сравнивая ученых людей Древней Ирландии и Китая, Д. О Коррань, К. Маккон и их последователи имели в виду, что в том и другом случае перед нами привилегированный класс, право проникнуть в который давало в первую очередь образование (как известно, в старом Китае будущие чиновники должны были сдавать экзамены). Как слово «мандарины», так и термин literati (латинское «грамотные (люди)») для обозначения ученых клириков, с нашей точки зрения, не очень удачны, но они прочно укоренились в историографии раннесредневековой Ирландии, и поэтому мы оставляем их как есть. Прим. перев.

160

Классическую формулировку этой точки зрения см. в: D. Ó Corráin, ’Irish Origin Legends and Genealogy: Recurrent Aetiologies’, T. Nyberg, et al. (eds.), History and Heroic Tale: A Symposium (Odense, 1985), 51–96, особенно с. 51–52.

161

NHI i., lxxviii.

162

Хорошим примером того, как нативистская, по сути, позиция может также учитывать множество нюансов, служит эта статья: T. Ó Cathasaigh, ’Pagan Survivals: the Evidence of Early Irish Narrative’, в P. Ní Chatháin & M. Richter (eds.), Ireland and Europe: The Early Church/Irland und Europa: die Kirche im Frühmittelalter (Stuttgart, 1984), 291–307, reprt. в Boyd (ed.), Coire Sois, 35–50.

163

Wooding, ’Reapproaching the Pagan Celtic Past’, 65.

164

L&IEMI, 20.

165

L&IEMI, 20.

166

Стандартное издание: Echtrae Chonnlai, ed. & trans. K. McCone, в Echtrae Chonnlai and the Beginnings of Vernacular Narrative Writing in Ireland (Maynooth, 2000). См. также J. Carey, ’The Rhetoric of Echtrae Chonlai’, CMCS 30 (1995), 41–65, и теперь еще K. Hollo, ’Allegoresis and Literary Creativity в Eighth-Century Ireland: The Case of Echtrae Chonnlai’, в J. Eska (ed.), Narrative in Celtic Tradition: Essays in Honor of Edgar M. Slotkin [CSANA Yearbook 8–9] (Hamilton, NY, 2011), 117–128.

167

Лингвистические тонкости датировки текста очень сложны. См. Echtrae Chonnlai and the Beginnings of Vernacular Narrative Writing in Ireland, ed. & trans. K. McCone (Maynooth, 2000), 29–41, о дате составления «Приключений»; в той же книге (44, 47–48) Маккон высказывается за дату «VIII век, скорее до 750 года, чем нет» относительно «Плавания Брана». Дж. Кэри (’On the interrelationships of some Cín Dromma Snechtai texts’, Ériu 46 (1995) 71–92) выступает за раннюю дату «Приключений Коннлы», возможно, даже около 688-го. А. Натт и К. Мейер (The Voyage of Bran son of Febal to the Land of the Living (London, 1895–1897), 148–149) выдвинули идею (потом отказавшись от нее), что оба текста сочинены одним автором. Маккон (Echtrae Chonnlai, 47) полагает, что «Приключения Коннлы» были сочинены непосредственно перед «Плаванием Брана». Дж. Кэри (’On the Interrelationships’, 85) согласен с тем, что первое повлияло на второе.

168

Echtrae Chonnlai, ed. McCone, 119.

169

’The Deeper Level of Early Irish Literature’, Capuchin Annual ’69 (1969), 160–171, на с. 162–164 – статья, которая положила начало всей последующей дискуссии о смысле и воздействии этой саги.

170

Эта история в том виде, в котором мы ее имеем, сама по себе не может быть очень древней: есть явные свидетельства того, что исчезновение Коннлы в ином мире было намеренно обставлено так, чтобы заменить более древнюю традицию, где конец Коннлы был более обычным, см. Echtrae Chonnlai, ed. McCone, 49.

171

Здесь мы можем лишь очень кратко суммировать аргументы в пользу аллегорического прочтения, но см. Echtrae Chonnlai, ed. McCone, 100–103, а также (в более полемическом ключе) его же PPCP, 157–158, см. критическую, но конструктивную рецензию П. Симса-Уильямса в Éigse 29 (1996), 181–196. Заметим, что Холло (’Allegoresis and Literary Creativity’, 123–127) излагает причины считать, что небиблейский текст мог быть написан так, чтобы его можно было прочесть аллегорически – таким способом, который обычно прилагался к Священному Писанию.

172

Маккон (Echtrae Chonnlai, 105) указывает на то, что типологически эта женщина соответствует самому Патрику и что житие, написанное Муирху в середине VII века, могло оказать существенное влияние на текст. Холло (’Allegoresis and Literary Creativity’, 122–123) предполагает, что в женщине кроется некое отражение мудрости, и отождествляет ее с библейской фигурой Премудрости Божьей.

173

Echtrae Chonnlai, ed. McCone, 166–170. Все цитируемые переводы на английский из этого текста принадлежат Маккону.

174

Echtrae Chonnlai, ed. McCone, 174–181.

175

Echtrae Chonnlai, ed. McCone, 82; Augustine, De Civitate Dei, xiii.20 and xiv.26, в The City of God against the Pagans, trans. G. E. McCracken and W. Green (7 vols., London, 1957–1972), iv., 214, 394.

176

Маккон темпераментно обсуждает эту тему в Echtrae Chonnlai, ed. McCone, 77–95.

177

Echtrae Chonnlai, ed. McCone, 55.

178

Echtrae Chonnlai, ed. McCone, 134–136; см. Ó Cathasaigh, ’The Semantics of síd’, reprnt. в Boyd (ed.), Coire Sois, 19–34, на с. 21. О Кахасы приводит существенные аргументы в пользу того, что это могла быть глосса, которая пробралась в текст.

179

На это указывали многие комментаторы, см. Hollo, ’Allegoresis and Literary Creativity’, 118: Холло блестяще подметила, что апостол Павел пишет: «…ибо Он есть мир наш» (послание к Ефесянам, 2:14); Христос ломает преграду между иудеями и язычниками. Автор текста мог проводить аналогию между этим примирением и примирением между языческим прошлым и христианским настоящим, встроенным в эту историю.