Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга 1

Непосредственное «видение», не только чувственное, опытное видение, но видение вообще, как оригинарно дающее сознание какого угодно рода, есть последний правовой источник всех разумных утверждений. Праводающую функцию оно имеет лишь потому и постольку, поскольку оно есть оригинарно дающее. Если мы видим предмет в полной ясности, если мы чисто на основе видения и в рамках действительно видяще схваченного осуществили экспликацию и понятийное схватывание, если мы затем видим (как новый способ «видения»), каков предмет, то верное выражающее высказывание имеет своё право. Для вопроса о его «почему» не придавать значения «я это вижу» было бы противоречием смыслу — как мы опять-таки усматриваем. Это, впрочем, не исключает, как здесь следует добавить, чтобы предупредить возможные недоразумения, что при известных обстоятельствах всё же одно видение может спорить с другим видением, равно как одно правомерное утверждение с другим. Ибо в этом заключено не то, что видение не есть правовое основание, сколь мало превосходство одной силы над другой означает, что она не есть сила. Но это говорит, что, возможно, в известной категории созерцаний (а это как раз случай чувственно опытных) видение по своей сущности «несовершенно», что оно принципиально может быть подтверждено или опровергнуто, что, следовательно, утверждение, имеющее непосредственное и потому подлинное правовое основание в опыте, всё же в дальнейшем ходе опыта в силу превосходящего и снимающего его противоположного права должно быть оставлено.

Примечание. Ключевое различие, которое проводит здесь Гуссерль, — между «опытом» в узком смысле (чувственное восприятие) и «оригинарно дающим актом» вообще. Эмпирик отождествляет их, тогда как феноменология признаёт множество видов оригинарной данности: не только чувственные вещи, но и положения дел, сущности, ценности, нормы, значения. Ошибка эмпиризма не в том, что он ценит опыт, а в том, что он абсолютизирует один его вид.

§ 20. Эмпиризм как скептицизм.

Итак, опыту мы подставляем более общее «созерцание» и тем самым отклоняем идентификацию науки вообще и опытной науки. Впрочем, легко усмотреть, что выступать за эту идентификацию и оспаривать значимость чисто эйдетического мышления ведёт к скептицизму, который как подлинный скептицизм снимает себя через противоречие смыслу. Достаточно спросить эмпирика об источнике значимости его всеобщих тезисов (например, «всякое значимое мышление основывается на опыте как единственном дающем созерцании»), и он запутывается в доказуемом противоречии смыслу. Непосредственный опыт даёт ведь только единичные частности и никаких всеобщностей, следовательно, его недостаточно. На усмотрение сущностей он ссылаться не может, ибо отрицает его; следовательно, он может ссылаться на индукцию и вообще на комплекс опосредованных способов вывода, через которые опытная наука приобретает свои всеобщие положения. Как же обстоит дело, спрашиваем мы, с истиной опосредованных выводов, будь они дедуктивными или индуктивными? Есть ли эта истина (более того, можно даже спросить, есть ли уже истина единичного суждения) сама нечто опытно познаваемое и в конечном счёте воспринимаемое? И как обстоит дело с принципами способов вывода, на которые ссылаются в случае спора или сомнения, как, например, с силлогистическими принципами, с положением о «равенстве двух величин, равных третьей», и т. п., к которым здесь ведь как к последним источникам сводится оправдание всех способов вывода? Суть ли это само опять эмпирические обобщения, или такое понимание не заключает в себе радикальнейшего противоречия смыслу?

Не вдаваясь здесь в более пространные разбирательства, в которых пришлось бы лишь повторять сказанное в других местах, мы, возможно, всё же сделали настолько очевидным, что основные тезисы эмпиризма прежде всего нуждаются в более точном разложении, прояснении, обосновании и что это обоснование само должно было бы сообразовываться с нормами, которые эти тезисы высказывают. Одновременно, однако, также очевидно, что здесь по меньшей мере существует серьёзное подозрение, не скрыто ли в этом возвращении противоречие смыслу, — тогда как сколько-нибудь серьёзной попытки создать в этих отношениях действительную ясность и научное обоснование в эмпирицистской литературе едва ли можно найти. Научное эмпирическое обоснование требовало бы здесь, как и везде: исходить из теоретически строго фиксированных единичных случаев и продвигаться к всеобщим тезисам по строгим методам, просветлённым принципиальным усмотрением. Эмпирики, по-видимому, упустили из виду, что научные требования, которые они в своих тезисах предъявляют ко всякому познанию, адресованы и самим этим тезисам.

В то время как они как подлинные философы точек зрения и в явном противоречии со своим принципом свободы от предрассудков исходят из невыясненных и необоснованных предмнений, мы берём своё начало из того, что лежит до всяких точек зрения: из всей области данного в созерцании и ещё до всякого теоретизирующего мышления, из всего того, что можно непосредственно видеть и схватывать, — если только не позволять предрассудкам ослеплять себя и удерживать от того, чтобы принимать во внимание целые классы подлинных данностей. Если «позитивизм» означает столь же абсолютно свободное от предрассудков обоснование всех наук на «позитивном», то есть на оригинарно схватываемом, то мы — подлинные позитивисты. Мы действительно не позволяем никакому авторитету урезать наше право признавать все способы созерцания равноправными правовыми источниками познания — даже авторитету «современного естествознания». Когда действительно говорит естествознание, мы охотно слушаем и как ученики. Но не всегда говорит естествознание, когда говорят естествоиспытатели; и уж наверняка не тогда, когда они говорят о «философии природы» и «естественнонаучной теории познания». И прежде всего не тогда, когда они хотят внушить нам, что общие самоочевидности, какие выражают все аксиомы (положения вроде того, что a + 1 = 1 + a, что суждение не может быть цветным, что из двух качественно различных тонов один ниже, а другой выше, что восприятие в себе есть восприятие чего-то и т. п.), суть выражения опытных фактов, — тогда как мы в полном усмотрении познаём, что подобные положения приводят к экспликативному выражению данности эйдетической интуиции. Тем самым нам, однако, ясно, что «позитивисты» то смешивают кардинальные различия способов созерцания, то хотя и видят их в контрасте, но, связанные своими предрассудками, хотят признать значимым или даже наличным только один из них.

Примечание. Аргумент Гуссерля против эмпиризма как скептицизма восходит к «Пролегоменам» («Логические исследования», т. I, гл. 4–5) . Его структура: эмпиризм утверждает, что всякое значимое познание основано на чувственном опыте; но само это утверждение не может быть обосновано чувственным опытом, поскольку опыт даёт только единичное. Следовательно, эмпиризм подрывает собственные основания. Показательно, что Гуссерль при этом не отказывается от опыта, а расширяет понятие опыта до «оригинарно дающего созерцания», включающего эйдетическое усмотрение.

§ 21. Неясности на идеалистической стороне.

Неясность царит здесь, впрочем, и на противоположной стороне. Правда, принимают чистое мышление, «априорное», и тем самым отклоняют эмпирицистский тезис; но не приводят себя рефлексивно к ясному сознанию того, что существует нечто вроде чистого созерцания как способа данности, в котором сущности как предметы даны оригинарно, совсем как в опытном созерцании — индивидуальные реальности; не признают, что и всякое судящее усмотрение, в особенности усмотрение безусловно всеобщих истин, подпадает под понятие дающего созерцания, которое имеет множество дифференциаций, прежде всего идущих параллельно логическим категориям. Правда, говорят об очевидности, но вместо того чтобы привести её как усмотрение в сущностную связь с обычным видением, говорят о «чувстве очевидности», которое как мистический index veri сообщает суждению эмоциональную окраску. Подобные воззрения возможны лишь до тех пор, пока не научились анализировать способы сознания чисто созерцательно и сущностно, вместо того чтобы строить о них теории сверху. Эти мнимые чувства очевидности, мыслительной необходимости, как бы их ещё ни называли, суть не что иное, как теоретически изобретённые чувства. Это признает всякий, кто привёл какой-либо случай очевидности к действительно созерцательной данности и сравнил его со случаем неочевидности того же содержания суждения. Тогда сразу замечаешь, что молчаливая предпосылка теории чувства очевидности, а именно что суждение, тождественное по остальному психологическому существу, в одном случае бывает эмоционально окрашено, а в другом не окрашено, в корне ошибочна; что, напротив, один и тот же верхний слой, слой одного и того же высказывания как простого значимого выражения, в одном случае шаг за шагом приспособлен к «ясно усматривающей» интуиции положения дел, тогда как в другом случае в качестве нижнего слоя функционирует совершенно иной феномен — неинтуитивное, быть может совершенно спутанное и нерасчленённое сознание положения дел. С тем же правом можно было бы поэтому в сфере опыта различие между ясным и верным суждением восприятия и любым смутным суждением того же положения дел понимать просто так, что первое наделено «чувством ясности», а второе нет.

Примечание. Критика Гуссерля направлена здесь против неокантианцев и некоторых последователей Брентано, которые, признавая априорное мышление, сводили очевидность к субъективному «чувству» . Гуссерль настаивает: очевидность есть не эмоциональная окраска суждения, а усмотрение положения дел, то есть исполненность интенции. Различие между очевидным и неочевидным суждением — не в «чувстве», а в наличии или отсутствии интуитивного исполнения.

§ 22. Упрёк в платоническом реализме. Сущность и понятие.

Особое негодование вызывало всегда то, что мы как «платонизирующие реалисты» выставляем идеи, или сущности, как предметы и приписываем им, как и другим предметам, действительное (истинное) бытие, а коррелятивно с этим — постижимость через интуицию, не иначе чем у реальностей. Оставим здесь в стороне тот, к сожалению, весьма частый сорт поверхностных читателей, которые подкладывают автору свои собственные, совершенно ему чуждые понятия и затем не без труда вычитывают из его изображений абсурдности. Если предмет и реальное, действительность и реальная действительность означают одно и то же, то понимание идей как предметов и действительностей есть действительно превратная «платоновская гипостазация». Но если, как это произошло в «Логических исследованиях», то и другое строго разделено, если предмет определён как нечто вообще, то есть, например, как субъект истинного (категорического, утвердительного) высказывания, — какое же возражение может тогда остаться, кроме происходящего из тёмных предрассудков? Общее понятие предмета я ведь тоже не изобрёл, а лишь восстановил то, которое требуется всеми чисто логическими положениями, и одновременно указал, что оно принципиально необходимо и потому также определяет общую научную речь. И в этом смысле тон c, который в звуковом ряду есть численно единственный член, или число 2 в ряду чисел, фигура круг в идеальном мире геометрических образований, любое суждение в «мире» суждений — короче, многообразное идеальное есть «предмет». Слепота к идеям есть вид душевной слепоты; под влиянием предрассудков человек стал неспособен то, что он имеет в своём поле созерцания, вносить в поле суждения. В действительности все видят «идеи», «сущности», и так сказать постоянно, они оперируют ими в мышлении, они также совершают суждения о сущностях — только со своей «точки зрения» теории познания они их перетолковывают. Очевидные данности терпеливы, они позволяют теориям говорить над собой, но остаются тем, что они есть. Дело теорий — сообразовываться с данностями, а дело теорий познания — различать основные виды таковых и описывать их по их собственному существу.

Предрассудки делают в теоретическом отношении удивительно неприхотливыми. Сущностей, значит и созерцания сущностей (идеации), быть не может, следовательно, там, где общая речь противоречит этому, речь должна идти о «грамматических гипостазированиях», которыми, разумеется, нельзя позволять увлекать себя к «метафизическим». То, что фактически налично, может быть лишь реальными психическими процессами «абстракции», примыкающими к реальным опытам или представлениям. Соответственно этому теперь усердно конструируются «теории абстракции», и гордящаяся опытом психология обогащается здесь, как и во всех интенциональных сферах (которые ведь составляют главные темы психологии), изобретёнными феноменами, психологическими анализами, которые не суть анализы. Идеи, или сущности, суть, говорят, «понятия», а понятия суть «психические образования», «продукты абстракции», и как таковые они, разумеется, играют в нашем мышлении большую роль. «Сущность», «идея» или «эйдос» — это лишь благородные «философские» имена для «трезвых психологических фактов». Опасные имена, ради метафизических внушений.

Мы отвечаем: разумеется, сущности суть «понятия» — если под понятиями, что допускает многозначное слово, понимать именно сущности. Только пусть уяснят себе, что речь о психических продуктах тогда есть нонсенс, равно как речь об образовании понятий, поскольку она должна пониматься строго и собственно. Порой читаешь в трактате, что ряд чисел есть ряд понятий, а немного дальше: понятия суть образования мышления. Сначала, значит, сами числа, сущности, были обозначены как понятия. Но суть ли, спрашиваем мы, числа не то, что они суть, образуем мы их или не образуем? Разумеется, я осуществляю свой счёт, я образую свои числовые представления в «один и один». Эти числовые представления сейчас суть эти, а если я образую их в другой раз как равные, они — другие. В этом смысле существуют временами ни одного, временами многие, сколь угодно многие числовые представления одного и того же числа. Но тем самым мы ведь (и как могли бы мы этого избежать) различили: числовое представление не есть само число, не есть двойка, этот единственный член числового ряда, который, как и все такие члены, есть вневременное бытие. Обозначать его как психическое образование есть, значит, противоречие смыслу, проступок против совершенно ясного, каждый раз как значимый усматриваемого, следовательно, до всех теорий лежащего смысла арифметической речи. Если понятия суть психические образования, тогда такие вещи, как чистые числа, не суть понятия. Если же они понятия, тогда понятия не суть психические образования. Нужны, следовательно, именно для разрешения столь опасных двусмысленностей новые термины.

Примечание. Аргумент Гуссерля против «психологизации» чисел и сущностей направлен против Милля и других эмпирицистов, сводивших логическое и математическое к психическим процессам. Различие между «числовым представлением» (психическим актом, временным и меняющимся) и «самим числом» (вневременным идеальным предметом) — ключевое для всей феноменологии. Гуссерль не отрицает, что мы образуем понятия; он отрицает, что сущность понятия исчерпывается его психическим происхождением.

§ 23. Спонтанность идеации. Сущность и фикция.

Но можно возразить: разве не остаётся истинным и очевидным, что понятия или, если угодно, сущности, такие как «красное», «дом» и т. п., возникают путём абстрагирования из созерцаний индивидуального? И разве мы не конструируем по своей воле понятия из уже сформированных? Таким образом, мы действительно имеем дело с психическими продуктами. Можно даже добавить, что это сходно со случаем произвольных фикций: флейтист-кентавр, которого мы свободно воображаем, есть именно наше представление. — Мы отвечаем: конечно, «образование понятий» и равным образом свободная фикция осуществляются спонтанно, а спонтанно порождённое есть, само собой разумеется, продукт духа. Но что касается флейтиста-кентавра, то он есть представление в том смысле, в каком представленное называется представлением, а не в том, в каком представление есть имя психического переживания. Сам кентавр, разумеется, не есть нечто психическое; он не существует ни в душе, ни в сознании, ни где-либо ещё; он ведь «ничто», он целиком «воображение»; точнее говоря: переживание воображения есть воображение кентавра. В этом смысле к самому переживанию, безусловно, принадлежит «мнимо-кентаврическое», фантазируемо-кентаврическое. Но не следует также смешивать это переживание воображения с тем, что в нём воображается как таковое. Так и в спонтанном абстрагировании порождается не сущность, а сознание сущности; и положение дел при этом таково, что — и, очевидно, по сущности — оригинарно дающее сознание сущности (идеация) само по себе и необходимо спонтанно, тогда как чувственно дающему, опытному сознанию спонтанность внесущностна: индивидуальный предмет может «являться», быть схваченным в сознании, но без спонтанной «деятельности» «на» нём. Итак, нет никаких мотивов, разве что мотивы смешения, которые могли бы требовать отождествления сознания сущности с самой сущностью и тем самым психологизации последней.

Однако параллель с сознанием вымысла всё же может вызвать сомнение, а именно в отношении «существования» сущностей. Разве сущность не есть фикция, как хотят скептики? Однако как параллель между фикцией и восприятием в рамках более общего понятия «созерцающего сознания» не наносит ущерба существованию воспринимаемых предметов, так и проведённая выше параллель не наносит ущерба «существованию» сущностей. Вещи могут восприниматься, вспоминаться и тем самым сознаваться как «действительные»; или в модифицированных актах сознаваться как сомнительные, ничтожные (иллюзорные); наконец, в совершенно ином модусе — как «просто парящие перед нами» и как парящие перед нами в качестве как бы действительных, ничтожных и т. д. Совершенно аналогично обстоит дело с сущностями, и с этим связано то, что и они, как другие предметы, могут иногда полагаться правильно, иногда ложно, как, например, в ложном геометрическом мышлении. Но схватывание и созерцание сущности есть многообразный акт; в частности, усмотрение сущности есть оригинарно дающий акт и как таковой — аналог чувственного восприятия, а не воображения.

Примечание. Ключевое различие, которое проводит здесь Гуссерль, — между переживанием воображения (психическим актом) и воображаемым как таковым (интенциональным коррелятом). Кентавр не существует ни в душе, ни в сознании; он есть «ничто», но переживание воображения кентавра реально. Отсюда следует, что и сущность не есть психический продукт: она не порождается в абстрагировании, а усматривается в идеации. Идеация спонтанна, но спонтанность здесь — не создание сущности, а способ её данности. Ср. «Логические исследования» II, 6-е исследование, § 44.

§ 24. Принцип всех принципов

Довольно превратных теорий. Принцип всех принципов: всякое оригинарно дающее созерцание есть правовой источник познания, всё, что предлагается нам в «интуиции» оригинарно (так сказать, в своей телесной действительности), должно быть просто принято, как то, чем оно себя даёт, но также лишь в тех пределах, в которых оно себя даёт, — никакая мыслимая теория не может ввести нас в заблуждение относительно этого. Мы ведь усматриваем, что всякая теория в свою очередь могла бы черпать свою истину только из оригинальных данностей. Всякое высказывание, которое не делает ничего большего, как только даёт выражение таким данностям через простую экспликацию и точно соразмерные им значения, есть поэтому действительно, как мы сказали во вводных словах этой главы, абсолютное начало, в подлинном смысле призванное к обоснованию, principium. Но это в особенности относится к родовым познаниям сущностей такого рода, на которые слово «принцип» обычно и ограничивается.

В этом смысле исследователь природы совершенно прав, следуя «принципу»: относительно всякого утверждения о фактах природы следует спрашивать об опытах, которые его обосновывают. Ибо это есть принцип, это есть утверждение, непосредственно почерпнутое из родового усмотрения, как мы можем убедиться во всякое время, приводя смысл выражений, употреблённых в принципе, к совершенной ясности и принадлежащие им сущности — к чистой данности. В том же смысле исследователь сущностей и всякий, кто вообще применяет и высказывает родовые положения, должен следовать параллельному принципу; и такой принцип должен существовать, поскольку уже только что допущенный принцип — принцип обоснования всякого познания фактов через опыт — сам не усматривается из опыта, как и всякий принцип и всякое познание сущности вообще.

Примечание. «Принцип всех принципов» — центральное методологическое положение феноменологии. Гуссерль формулирует его как требование принимать всё оригинарно данное в тех пределах, в которых оно дано, и не позволять никакой теории ограничивать это право. Это не эмпиризм: «оригинарно дающее созерцание» шире чувственного опыта. Ср. Декарт: ясное и отчётливое восприятие как критерий истины, но у Гуссерля акцент на интенциональной данности, а не на психологической очевидности. Кантовское различие феномена и вещи в себе здесь снимается: явление и есть сама вещь, данная в сознании.

§ 25. Позитивист на практике как исследователь природы, исследователь природы в рефлексии как позитивист

De facto позитивист отвергает познания сущностей только там, где он «философствует» и позволяет софизмам эмпирицистских философов себя обмануть, но не там, где он как исследователь природы мыслит и обосновывает в нормальной естественнонаучной установке. Ибо там он, очевидно, в очень широкой мере руководствуется усмотрениями сущностей. Общеизвестно ведь, что чисто математические дисциплины — материальные, как геометрия или форономия, формальные (чисто логические), как арифметика, анализ и т. д., — суть основные средства естественнонаучного теоретизирования. Что эти дисциплины не действуют эмпирически, что они не обосновываются наблюдениями и экспериментами над опытными фигурами, движениями и т. п., — это очевидно.

Эмпиризм, конечно, не хочет этого видеть. Но следует ли принимать всерьёз его аргумент: недостатка в обосновывающих опытах нет, напротив, в распоряжении имеются бесконечности опытов? В совокупном опыте всех человеческих поколений, даже предшествующих животных поколений, собрано и интегрировано в форме апперцептивных привычек огромное сокровище геометрических и арифметических впечатлений, и из этого фонда черпаются теперь наши геометрические усмотрения. — Но откуда же известно об этих якобы собранных сокровищах, если никто их научно не наблюдал и верно не документировал? С каких пор давно забытые и совершенно гипотетические опыты вместо действительных и в их собственно опытной функции и значимости тщательнейшим образом проверенных являются основаниями науки — и притом самой точной науки? Физик наблюдает и экспериментирует и с полным основанием не довольствуется донаучными опытами, не говоря уже об инстинктивных апперцепциях и гипотезах о якобы унаследованных опытах.

Или следует сказать, как с других сторон действительно говорили, что мы обязаны геометрическими усмотрениями «опыту фантазии», что мы осуществляем их как индукции из экспериментов в фантазии? Но почему же, спрашиваем мы в ответ, физик не пользуется таким чудесным опытом фантазии? Очевидно, потому, что эксперименты в воображении были бы воображаемыми экспериментами, так же как фигуры, движения, множества в фантазии суть не действительные, а воображаемые.

Но корректнее всего мы, в противоположность всем таким истолкованиям, вместо того чтобы аргументируя вставать на их почву, укажем на собственный смысл математических утверждений. Чтобы знать и без сомнения знать, что утверждает математическая аксиома, мы должны обратиться не к эмпирицистскому философу, а к тому сознанию, в котором мы, математизируя, схватываем аксиоматические положения дел в полном усмотрении. Если мы держимся чисто этой интуиции, то не подлежит никакому сомнению, что в аксиомах находят выражение чистые сущностные связи без малейшего сополагания опытных фактов. Не нужно философствовать и психологизировать о геометрическом мышлении и созерцании извне, вместо того чтобы живо его осуществлять и на основе прямого анализа определять его имманентный смысл. Пусть мы унаследовали от познаний прошлых поколений познавательные диспозиции; но для вопроса о смысле и ценности наших познаний истории этих наследств столь же безразличны, как для ценности нашего золота — история его.

Примечание. Аргумент Гуссерля: эмпиризм не может объяснить, как возможны математические и логические истины, если единственный источник познания — чувственный опыт. Ссылка на «опыт фантазии» или «унаследованные диспозиции» несостоятельна, поскольку воображаемые эксперименты не дают действительного обоснования. Математическое познание черпает свою значимость из усмотрения сущностных связей, а не из эмпирии. Аналогия с золотом: генетическое происхождение знания (quaestio facti) не определяет его эпистемическую ценность (quaestio juris) — различение, восходящее к Канту и Лейбницу.