Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга 1

Далее следует заметить, что ничто не мешает коррелятивно говорить о заключении в скобки в отношении полагаемой предметности, какого бы региона и категории она ни была. В этом случае имеется в виду, что всякое полагание, относящееся к этой предметности, должно быть исключено и превращено в свою скобочную модификацию. При ближайшем рассмотрении, впрочем, образ заключения в скобки с самого начала лучше подходит к сфере предметов, как речь о выведении из действия лучше подходит к сфере актов, соответственно сознания.

Примечание. Ключевое различие: ἐποχή у Гуссерля — не сомнение (как у Декарта), а «выключение» естественной установки, отказ от утверждений о существовании внешнего мира. Декарт сомневается, чтобы найти несомненное; Гуссерль не сомневается, а «заключает в скобки», чтобы исследовать чистое сознание. Это не отрицание мира (как у софистов) и не скептицизм, а изменение установки. Ср. Кант: критика разума ограничивает метафизические притязания, но у Гуссерля ἐποχή открывает поле для анализа интенциональности.

§ 32. Феноменологическая ἐποχή

Теперь мы могли бы позволить универсальной ἐποχή в нашем строго определённом и новом смысле занять место картезианской попытки универсального сомнения. Но с полным основанием мы ограничиваем универсальность этой ἐποχή. Ибо если бы она была столь всеобъемлющей, как только вообще может быть, то, поскольку всякое полагание, соответственно всякое суждение, в полной свободе модифицируется, всякая могущая быть судимой предметность может быть заключена в скобки, — не осталось бы никакой области для немодифицированных суждений, тем более для науки. Наше намерение направлено как раз на открытие новой научной области, и притом такой, которая должна быть приобретена именно методом заключения в скобки, но лишь определённо ограниченного.

Ограничение можно обозначить, одним словом.

К сущности естественной установки принадлежащее общее полагание мы выводим из действия, всё и каждое, что оно охватывает в онтическом отношении, мы заключаем в скобки: следовательно, весь этот естественный мир, который постоянно «есть для нас», «наличен» и который всегда останется как сознаваемая «действительность», если нам и заблагорассудится его заключить в скобки.

Если я так поступаю, как это в моей полной свободе, то я не отрицаю этот «мир», как если бы я был софистом, я не сомневаюсь в его бытии, как если бы я был скептиком; но я осуществляю «феноменологическую» ἐποχή, которая мне полностью закрывает всякое суждение о пространственно-временном наличном бытии.

Итак, все науки, относящиеся к этому естественному миру, как бы твёрдо они мне ни стояли, как бы я ни восхищался ими, как бы мало я ни думал о том, чтобы возразить против них хотя бы малейшее, я исключаю, я совершенно не использую их значимостей. Ни одного из принадлежащих им положений, будь оно даже совершенно очевидным, я не делаю своим, ни одно не принимается мной, ни одно не даёт мне основания — притом, заметьте, поскольку оно понимается так, как оно себя даёт в этих науках, как истина о действительности этого мира. Я могу принять его лишь после того, как снабжу его скобками. Это означает: только в модифицированном сознании исключения суждения, то есть как раз не так, как оно есть в науке, где оно претендует на значимость, и я признаю и использую его значимость.

Ἐποχή, о которой здесь идёт речь, не следует смешивать с той, которую требует позитивизм и против которой он сам, как мы должны были убедиться, грешит. Сейчас речь идёт не об исключении всех предрассудков, затемняющих чистую предметность исследования, не о конституировании «свободной от теорий», «свободной от метафизики» науки через сведение всякого обоснования к непосредственным находкам, и не о средствах для достижения таких целей, в ценности которых, конечно, нет вопроса. То, что мы требуем, лежит в иной линии. Весь заранее положенный в естественной установке, в опыте действительно найденный мир, взятый с полной «свободой от теорий», каким он действительно испытан, каким он ясно показывает себя в связях опыта, — теперь для нас ничего не значит; без проверки, но и без оспаривания он должен быть заключён в скобки. Равным образом все ещё столь хорошие, позитивистски или иначе обоснованные теории и науки, относящиеся к этому миру, должны подвергнуться той же участи.

Примечание. Гуссерль подчёркивает: феноменологическая ἐποχή не есть ни сомнение, ни отрицание, ни позитивистская «свобода от метафизики». Это радикальное «выключение» всей естественной установки, включая научные теории, чтобы открыть поле чистого сознания. Ср. Пиррон: скептики воздерживаются от суждений о бытии, но у Гуссерля ἐποχή — не скепсис, а метод, открывающий новую науку о феноменах.

Глава 2. Сознание и природная действительность.

§ 33. Предварительное указание на «чистое», или «трансцендентальное», сознание как феноменологический остаток.

Мы научились понимать смысл феноменологической ἐποχή, но отнюдь не её возможное действие. Прежде всего неясно, в какой мере данное выше ограничение всей сферы ἐποχή действительно влечёт за собой ограничение её универсальности. Что может остаться, если исключён весь мир, включая нас самих со всем нашим cogitare?

Поскольку читатель уже знает, что интерес, направляющий эти медитации, касается новой эйдетики, он сначала будет ожидать, что мир как фактическая данность исключается, но не мир как эйдос, и не какая-либо иная сфера сущностей. Исключение мира ведь действительно не означает исключения, например, числового ряда и относящейся к нему арифметики.

Тем не менее мы не пойдём этим путём; и в его линии лежит не наша цель, которую мы можем обозначить также как обретение новой области бытия, никогда прежде не выделенной в её собственной своеобразности, — области, которая, как и любая другая подлинная область, есть область индивидуального бытия. Что это означает, мы узнаем из последующих установлений.

Мы начнём, прежде всего, с непосредственного показа, и поскольку бытие, которое мы хотим показать, есть не что иное, как то, что мы по сущностным причинам обозначим как «чистые переживания», «чистое сознание» с его чистыми «коррелятами сознания» и, с другой стороны, его «чистое Я», — мы начнём с Я, с сознания, с переживаний, данных нам в естественной установке.

Я, действительный человек, — это реальный объект, подобный другим в естественном мире. Я осуществляю cogitationes, «акты сознания» в широком и узком смысле, и эти акты, как принадлежащие этому человеческому субъекту, суть события той же естественной действительности. И точно так же все остальные мои переживания, из меняющегося потока которых специфические акты Я так своеобразно вспыхивают, переходят друг в друга, соединяются в синтезах, непрерывно видоизменяются. В широчайшем смысле слово «сознание» охватывает (но тогда, конечно, менее удачно) все переживания. «Естественно настроенные», как мы в силу прочнейших, никогда не сбивавших нас привычек остаёмся и в научном мышлении, мы принимаем все эти находки психологической рефлексии за реальные мировые события, а именно за переживания одушевлённых существ. Настолько естественно для нас видеть их только таковыми, что мы, уже зная о возможности изменённой установки и ища новую область объектов, даже не замечаем, что именно из этих сфер переживаний через новую установку возникает новая область. С этим связано и то, что мы, вместо того чтобы удерживать взор обращённым на эти сферы, отвращали его и искали новые объекты в онтологических царствах арифметики, геометрии и т. п., — где, разумеется, нельзя было обрести ничего собственно нового.

Поэтому мы удержим взор направленным на сферу сознания и исследуем, что находим в ней имманентно. Прежде всего, ещё не осуществляя феноменологических исключений суждения, мы подвергнем её систематическому, хотя и далеко не исчерпывающему, эйдетическому анализу. Нам абсолютно необходимо определённое универсальное усмотрение сущности сознания вообще и в особенности сознания, поскольку в нём самом, по его сущности, сознаётся «естественная» действительность. В этих исследованиях мы пойдём настолько далеко, насколько необходимо для осуществления усмотрения, к которому стремимся, а именно усмотрения, что сознание имеет в себе самом собственное бытие, которое в своём абсолютном собственном существе феноменологическим исключением не затрагивается. Оно остаётся поэтому как «феноменологический остаток», как принципиально своеобразная область бытия, которая действительно может стать полем новой науки — феноменологии.

Лишь благодаря этому усмотрению «феноменологическая» ἐποχή заслужит своё имя; полностью сознательное осуществление этой ἐποχή окажется необходимой операцией, которая делает нам доступным «чистое» сознание и в дальнейшем всю феноменологическую область. Именно этим станет понятным, почему эта область и соответствующая ей новая наука должны были оставаться неизвестными. В естественной установке ведь не может быть увидено ничего, кроме естественного мира. Пока возможность феноменологической установки не была признана и не был выработан метод приведения к оригинарному схватыванию предметностей, возникающих с этой установкой, феноменологический мир должен был оставаться неизвестным, едва ли даже подозреваемым.

К нашей терминологии добавим ещё следующее. Важные мотивы, укоренённые в проблематике теории познания, оправдывают то, что «чистое» сознание, о котором будет так много речи, мы обозначаем также как трансцендентальное сознание, а операцию, через которую оно приобретается, — как трансцендентальную ἐποχή. Методически эта операция будет распадаться на различные шаги «исключения», «заключения в скобки», и таким образом наш метод примет характер ступенчатой редукции. Поэтому мы даже и преимущественно будем говорить о феноменологических редукциях (соответственно, также о феноменологической редукции в отношении их единства) и, с точки зрения теории познания, также о трансцендентальных редукциях. Впрочем, эти и все наши термины должны пониматься исключительно в том смысле, который предписывают им наши изложения, а не в каком-либо ином, который могли бы подсказать история или терминологические привычки читателя.

Примечание. «Феноменологический остаток» — ключевое понятие: после «выключения» мира остаётся само сознание как абсолютное бытие. Это не берклианский имматериализм: Гуссерль не отрицает мир, а «заключает его в скобки», чтобы исследовать конституирующую работу сознания. Термин «трансцендентальное» у Гуссерля не вполне кантианский: оно относится к конститутивной жизни сознания, а не к априорным формам рассудка.

§ 34. Сущность сознания как тема.

Мы начинаем с ряда рассмотрений, внутри которых не заботимся ни о какой феноменологической ἐποχή. Мы естественным образом направлены на «внешний мир» и, не покидая естественной установки, осуществляем психологическую рефлексию над нашим Я и его жизнью. Совершенно так, как если бы мы ничего не слышали о новом роде установки, мы углубляемся в сущность «сознания о чём-то», в котором, например, мы сознаём наличное бытие материальных вещей, тел, людей, наличное бытие технических и литературных произведений и т. п. Мы следуем нашему общему принципу: всякое индивидуальное событие имеет свою сущность, которую можно схватить в эйдетической чистоте, и которая в этой чистоте должна принадлежать полю возможного эйдетического исследования. Соответственно, и общий естественный факт «я есмь», «я мыслю», «я имею мир напротив себя» и т. п. имеет своё сущностное содержание, и им исключительно мы теперь и хотим заняться. Мы осуществляем поэтому экземплифицирующе какие-либо единичные переживания сознания, взятые так, как они даны в естественной установке, как реальные человеческие факты, или мы презентируем себе таковые в воспоминании или в свободно изобретающей фантазии. На такой экземплифицирующей основе, предполагаемой совершенно ясной, мы схватываем и фиксируем в адекватной идеации чистые сущности, которые нас интересуют. Единичные факты, фактичность естественного мира вообще исчезают при этом из нашего теоретического взора — как везде, где мы осуществляем чисто эйдетическое исследование.

Ограничим ещё нашу тему. Её название гласило: сознание или, отчётливее, переживание сознания вообще, в чрезвычайно широком смысле, на точном ограничении которого, к счастью, не приходится настаивать. Подобное лежит не в начале анализов того рода, какие мы здесь осуществляем, но есть поздний успех больших трудов. В качестве исходного пункта мы берём сознание в собственный и ближайший образ предлагающем себя смысле, который проще всего обозначить картезианским cogito, «я мыслю». Как известно, Декарт понимал его настолько широко, что оно охватывало всякое «я воспринимаю, я вспоминаю, я фантазирую, я сужу, я чувствую, я желаю, я волю» и все подобные переживания Я в бесчисленных текучих особых Gestaltungen. Само Я, к которому все они относятся или в котором оно «живёт» очень различным образом, деятельно, страдая, спонтанно, рецептивно и как-либо иначе «ведёт себя», мы сначала оставляем без рассмотрения, и притом Я в любом смысле. Позже оно нас основательно займёт. Пока остаётся достаточно того, что даёт опору анализу и схватыванию сущности. При этом мы вскоре увидим себя отнесёнными к объемлющим связям переживаний, которые принуждают к расширению понятия переживания сознания за пределы этого круга специфических cogitationes.

Переживания сознания мы рассматриваем во всей полноте конкреции, в которой они выступают в своей конкретной связи — потоке переживаний — и к которой они через свою собственную сущность соединяются. Тогда станет очевидным, что каждое переживание потока, которое может быть достигнуто рефлексивным взором, имеет свою собственную, интуитивно схватываемую сущность, «содержание», которое можно рассматривать в его своеобразии для себя. Нам важно схватить и вообще охарактеризовать этот собственный состав cogitatio в его чистом своеобразии, то есть с исключением всего, что не лежит в cogitatio по тому, что она есть в себе самой. Равным образом важно охарактеризовать единство сознания, которое чисто через собственное cogitationes требуется и требуется так необходимо, что они без этого единства не могли бы быть.

Примечание. Здесь Гуссерль ещё не применяет ἐποχή, оставаясь в естественной установке; это методический шаг: сначала описать сознание как оно дано, затем «выключить» мир. Cogito у Гуссерля шире декартовского: это не только мышление, но всякий интенциональный акт. Поток сознания — концепция, близкая к У. Джеймсу, но у Гуссерля акцент на временной структуре и интенциональной связи переживаний.

§ 35. Cogito как «акт». Модификация неактуальности.

Начнём с примеров. Передо мной в полумраке лежит этот белый лист бумаги. Я вижу его, осязаю его. Это воспринимающее видение и осязание бумаги как полное конкретное переживание о лежащей здесь бумаге, и притом о бумаге, данной точно в этих качествах, точно в этой относительной неясности, в этой несовершенной определённости, в этой ориентации ко мне, — есть cogitatio, переживание сознания. Сама бумага с её объективными свойствами, своим протяжением в пространстве, своим объективным положением к пространственной вещи, которая называется моим телом, не есть cogitatio, а cogitatum, не есть переживание восприятия, а воспринятое. Теперь воспринятое само вполне может быть переживанием сознания; но очевидно, что такая вещь, как материальная физическая вещь, например, эта бумага, данная в переживании восприятия, принципиально не есть переживание, а есть сущее совершенно иного рода бытия.

Прежде чем мы пойдём дальше, умножим примеры. В собственном восприятии, как замечающем, я обращён к предмету, например, к бумаге, я схватываю её как эту здесь и теперь сущую. Схватывание есть выделяющее схватывание, всякое воспринятое имеет опытный фон. Вокруг бумаги лежат книги, карандаши, чернильница и т. п., в известном смысле тоже «воспринятые», перцептивно наличные в «поле созерцания», но во время обращения к бумаге они были лишены всякого, даже вторичного обращения и схватывания. Они являлись и всё же не были выделены, не были положены для себя. Всякое восприятие физической вещи имеет таким образом ореол фоновых созерцаний (или фоновых видений, если в созерцание уже включать обращённость), и это тоже есть «переживание сознания» или, короче, «сознание», и притом «сознание» всего того, что фактически лежит в созерцаемом вместе предметном «фоне». Само собой разумеется, при этом речь идёт не о том, что «объективно» можно найти в объективном пространстве, которое может принадлежать созерцаемому фону, не о всех вещах и вещных событиях, которые действительный и прогрессирующий опыт может там установить. Речь исключительно об ореоле сознания, который принадлежит сущности восприятия, осуществлённого в модусе «обращения к предмету», и далее о том, что лежит в собственном существе этого ореола. В нём, однако, лежит то, что возможны определённые модификации изначального переживания, которые мы обозначаем как свободное обращение «взора» — не только и не просто физического, но «духовного взора» — от сначала увиденной бумаги к предметам, являющимся, следовательно, «имплицитно» сознанными до обращения взора и становящимся после обращения взора эксплицитно сознанными, «внимательно» воспринятыми или «попутно замеченными».

Вещи сознаются не только в восприятии, но и в воспоминаниях, и в подобных воспоминаниям презентациях, а также в свободных фантазиях. И притом то в «ясном созерцании», то без заметной созерцательности в манере «тёмных» представлений; при этом они парят перед нами в различных «характеристиках»: как действительные, возможные, фиктивные и т. п. Обо всех этих существенно различных переживаниях очевидно верно всё то, что мы говорили о переживаниях восприятия. Мы не станем смешивать предметы, сознанные в этих модусах сознания (например, фантазируемых нимф), с самими переживаниями сознания, которые суть сознание о них. Мы признаём тогда, что к сущности всех таких переживаний — взятых всегда в полной конкреции — принадлежит та достопримечательная модификация, которая переводит сознание в модусе актуального обращения в сознание в модусе неактуальности, и наоборот. Одно время переживание есть, так сказать, «эксплицитное» сознание своего предметного, другое время — имплицитное, лишь потенциальное. Предметное может уже являться нам — как в восприятии, так и в воспоминании или фантазии; но мы ещё не «направлены» на него духовным взором, даже вторично, не говоря уже о том, что мы в особом смысле «заняты» им.

Подобное мы констатируем на любых cogitationes в смысле картезианской сферы примеров, для всех переживаний мышления, чувства и воления, — только что, как покажет следующий параграф, «направленность на», «обращённость к», отличающая актуальность, не совпадает, как в предпочтительных, потому что простейших, примерах чувственных представлений, с выделяющим замечанием объектов сознания. Равным образом очевидно верно для всех таких переживаний, что актуальные окружены «ореолом» неактуальных; поток переживаний никогда не может состоять из одних актуальностей. Именно последние в широчайшем обобщении, которое нужно распространить за пределы круга наших примеров, и в осуществлённом противопоставлении неактуальностям определяют собственный смысл выражений «cogito», «я сознаю что-то», «я осуществляю акт сознания». Чтобы удержать это твёрдое понятие резко отделённым, мы зарезервируем для него исключительно картезианские слова cogito и cogitationes, если только не будем указывать модификацию эксплицитно каким-либо добавлением вроде «неактуальный».

«Бодрствующее» Я мы можем определить, как такое, которое внутри своего потока переживаний непрерывно осуществляет сознание в специфической форме cogito; что, разумеется, не означает, что оно постоянно даёт или вообще способно дать этим переживаниям предикативное выражение. Есть ведь и животные Я-субъекты. Но к сущности потока переживаний бодрствующего Я, согласно сказанному выше, принадлежит то, что непрерывно текущая цепь cogitationes постоянно окружена средой неактуальности, всегда готовой перейти в модус актуальности, как, наоборот, актуальность — в неактуальность.

Примечание. Различие cogitatio/cogitatum восходит к Декарту, но у Гуссерля акцент на интенциональности. Воспринятое само может быть переживанием (воспоминание о восприятии), но материальная вещь по сущности не есть переживание. Фоновые созерцания — идея, близкая к «периферии сознания» У. Джеймса. Актуальность у Гуссерля — не «действительность», а тематическая данность объекта; неактуальное — имплицитное, потенциальное.

§ 36. Интенциональные переживания. Переживание вообще.

Как бы основательно ни изменялись переживания актуального сознания через переход в неактуальность, модифицированные переживания всё же имеют значительную общность сущности с изначальными. Универсально к сущности всякого актуального cogito принадлежит быть сознанием чего-то. В своей манере, по сказанному ранее, модифицированная cogitatio тоже есть сознание, и сознание того же самого, что и соответствующее немодифицированное. Общее сущностное свойство сознания сохраняется, следовательно, в модификации. Все переживания, имеющие эти сущностные свойства общими, называются также «интенциональными переживаниями» (актами в широчайшем смысле «Логических исследований»); поскольку они суть сознание чего-то, о них говорят, что они «интенционально отнесены» к этому чему-то.

Хорошо заметить при этом, что здесь речь идёт не об отношении между каким-либо психологическим событием — называемым переживанием — и другим реальным наличным бытием — называемым предметом, — и не о психологической связи, которая имела бы место в объективной действительности между одним и другим. Скорее речь идёт о переживаниях чисто по их сущности, соответственно о чистых сущностях и о том, что в сущностях «априори», в безусловной необходимости заключено.

То, что переживание есть сознание чего-то, например, что фантазирование есть фантазирование определённого кентавра, но также что восприятие есть восприятие своего «действительного» предмета, суждение — суждение своего положения дел и т. п., — это касается не факта переживания в мире, специально в фактической психологической связи, а чистой сущности, схваченной в идеации как чистая идея. В сущности, самого переживания лежит не только то, что оно есть, но и то, чего оно есть сознание, и в каком определённом или неопределённом смысле оно есть это. Тем самым в сущности неактуального сознания заключено и то, в какие именно актуальные cogitationes оно должно быть переведено через описанную выше модификацию, которую мы обозначаем как «обращение замечающего взора к прежде незамеченному».

Под переживаниями в широчайшем смысле мы понимаем всё и каждое, что налично в потоке переживаний; следовательно, не только интенциональные переживания, актуальные и потенциальные cogitationes, взятые в их полной конкреции, но и всё, что вообще можно найти как реально присущие моменты в этом потоке и его конкретных частях.

Легко видеть, а именно, что не каждый реально присущий момент в конкретном единстве интенционального переживания сам имеет основной характер интенциональности, то есть свойство быть «сознанием чего-то». Это касается, например, всех данных ощущения, которые играют такую большую роль в перцептивных созерцаниях вещей. В переживании восприятия этой белой бумаги, точнее, в его компоненте, относящемся к качеству белизны бумаги, мы находим при подходящем обращении взора данное ощущения «белое». Это белое есть нечто неотделимо принадлежащее сущности конкретного восприятия и принадлежащее как реально присущий конкретный компонент. Как дающее содержание для являющейся белизны бумаги, оно есть носитель интенциональности, но само не есть сознание чего-то. То же самое верно для других данных переживания, например, так называемых чувственных ощущений. Подробнее мы поговорим об этом позже.

Примечание. Интенциональность у Гуссерля — не психологическая связь (как у Брентано), а сущностная структура сознания. Переход от актуального к неактуальному не уничтожает интенциональность, но меняет её модус. Данные ощущения (Empfindungsdaten) — лишь материал для интенционального оформления, а не «атомарные данные» британского эмпиризма.

§ 37. «Направленность» чистого Я в cogito и схватывающее замечание.

Не имея возможности глубже вдаваться здесь в дескриптивно-эйдетический анализ интенциональных переживаний, мы выделим некоторые моменты, на которые следует обратить внимание для дальнейшего изложения. Если интенциональное переживание актуально, то есть осуществлено в манере cogito, то в нём субъект «направляется» на интенциональный объект. К самому cogito принадлежит имманентный ему «взор-на» объект, который, с другой стороны, исходит из «Я», которое поэтому никогда не может отсутствовать. Этот взор Я на нечто есть, в зависимости от акта, в восприятии — воспринимающий, в фантазии — фантазирующий, в удовольствии — доставляющий удовольствие, в волении — волящий взор-на и т. д. Это означает, что это имение в умственном оке, принадлежащее сущности cogito, акта как акта, само не есть опять-таки собственный акт и в особенности не должно смешиваться с восприятием (в сколь угодно широком смысле) и со всеми другими, родственными восприятию видами актов. Следует заметить, что интенциональный объект сознания (взятый так, как он есть его полный коррелят) отнюдь не означает того же, что схваченный объект. Мы привыкли без дальнейшего включать схваченность в понятие объекта (предмета вообще), так как мы, как только мыслим его, говорим о нём что-то, сделали его предметом в смысле схваченного. В широчайшем смысле схватывание совпадает с обращением внимания на что-то, с замечанием, будь то специально внимательным или попутным замечанием: по крайней мере так, как эти выражения обычно понимаются. С этим замечанием, или схватыванием, дело обстоит не так, как с модусом cogito вообще, с модусом актуальности, но, точнее говоря, это особый модус акта, который может принять всякое сознание, соответственно всякий акт, который его ещё не имеет. Если это происходит, то его интенциональный объект не просто вообще сознан и находится в поле духовной направленности, но есть схваченный, замеченный объект. К физической вещи мы, правда, не можем быть обращены иначе, как в схватывающей манере, и так же ко всем «просто представляемым» предметностям: обращение (будь то даже в фантазии) есть eo ipso «схватывание», «замечание». В акте оценивания же мы обращены к ценности, в акте радости — к радостному, в акте любви — к любимому, в действовании — к действию, не схватывая всё это. Интенциональный объект, ценное, радостное, любимое, желанное как таковое, действие как действие становится скорее схваченным предметом лишь в собственном «объективирующем» повороте. Быть ценностно обращённым к вещи включает, правда, схватывание вещи; но не просто вещь, а ценная вещь, или ценность, есть (о чём мы ещё подробнее поговорим) полный интенциональный коррелят акта оценивания. Итак, «быть ценностно обращённым к вещи» не означает уже «иметь» ценность «как предмет» в особом смысле схваченного предмета, каким мы должны её иметь, чтобы предицировать о ней; и так во всех логических актах, относящихся к ней.