Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга 1

§ 26. Науки догматической и науки философской установки

Итак, исследователи природы говорят о математике и обо всём эйдетическом скептически, но в своей эйдетической методике действуют догматически. К их счастью. Великим естествознание стало благодаря тому, что оно, недолго думая, отодвинуло в сторону пышно разросшийся античный скептицизм и отказалось от его преодоления. Вместо того чтобы изнурять себя над странными каверзными вопросами о том, как вообще возможно познание «внешней» природы, как разрешить все те трудности, которые уже древние находили в этой возможности, оно лучше позаботилось о вопросе правильного метода действительно осуществляемого и по возможности совершенного познания природы, познания в форме точного естествознания. Этот поворот, благодаря которому оно завоевало свободный путь для предметного исследования, оно, однако, наполовину снова отменило тем, что дало место новым скептическим размышлениям и позволило скептическим тенденциям ограничить свои рабочие возможности. Скептицизм остаётся теперь, вследствие преданности эмпирицистским предрассудкам, выведенным из игры только в отношении сферы опыта, но уже не в отношении сферы сущности. Ибо для него недостаточно втянуть эйдетическое в круг своего исследования под ложным эмпирицистским флагом. Такие переоценки могут допускать только давно обоснованные и по праву обычая неоспоримые эйдетические дисциплины, каковы математические, тогда как (как мы уже намекали) в отношении обоснования новых эмпирицистские предрассудки должны действовать как вполне действенные тормоза. Правильная позиция в хорошем смысле догматической, то есть дофилософской, исследовательской сферы, к которой принадлежат все опытные науки (но не только они), состоит в том, что вполне сознательно отодвигают в сторону всякий скептицизм вместе со всей «философией природы» и «теорией познания» и берут познавательные предметности там, где их действительно находят, — какие бы трудности впоследствии ни могла обнаружить эпистемологическая рефлексия в возможности таких предметностей.

Здесь необходимо осуществить неизбежное и важное разделение в царстве научных исследований. На одной стороне стоят науки догматической установки, обращённые к вещам, беззаботные относительно всякой эпистемологической или скептической проблематики. Они исходят из оригинарной данности своих вещей (и в проверке своих познаний снова и снова возвращаются к ней) и спрашивают, как вещи непосредственно даны и что на этом основании можно опосредованно заключить об этих вещах и о вещах данной области вообще. На другой стороне стоят научные исследования эпистемологической, специфически философской установки, которые идут по следам скептических проблем возможности познания, сначала решают их в принципиальной всеобщности, чтобы затем, применяя полученные решения, сделать выводы для оценки окончательного смысла и познавательной ценности результатов догматических наук. По крайней мере при нынешнем положении дел и до тех пор, пока вообще отсутствует высокоразвитая, достигшая совершенной строгости и ясности критика познания, правильно закрыть границы догматического исследования для «критицистских» постановок вопросов. Иными словами, нам представляется сейчас правильным позаботиться о том, чтобы эпистемологические (и, как правило, скептические) предрассудки, о праве и неправе которых должна решать философская наука, но которые не должны заботить догматического исследователя, не тормозили ход его исследований. Но именно такова природа скептицизмов, что они располагают к таким неблагоприятным тормозам.

Тем самым одновременно обозначено то своеобразное положение дел, ради которого теория познания становится необходимой как наука собственного измерения. Как бы ни было удовлетворено чисто предметно направленное и несомое усмотрением познание, как только познание рефлексивно обращается на само себя, возможность значимости всех видов познания и, под ними, даже созерцаний и усмотрений оказывается связанной с путаными неясностями, с почти неразрешимыми трудностями, и это особенно в отношении трансценденции, которую познание притязает иметь к своим объектам. Именно поэтому существуют скептицизмы, которые вопреки всякой интуиции, всякому опыту и усмотрению заявляют о себе и в дальнейшем могут действовать как тормозы в практическом научном деле. Мы исключаем эти тормоза в форме естественной «догматической» науки (термин, который здесь, следовательно, отнюдь не должен выражать никакой недооценки) тем, что делаем ясным для себя и живо держим в уме только всеобщий принцип всякого метода — принцип изначального права всех данностей, — тогда как содержательные и многообразные проблемы возможности различных видов познания и познавательных корреляций мы игнорируем.

Примечание. Различение «догматической» и «философской» установки — одно из ключевых в «Идеях I». «Догматическими» Гуссерль называет науки, которые принимают свои предметы как данность и не ставят под вопрос возможность их познания (естествознание, математика). «Философская» (эпистемологическая) установка ставит вопрос об условиях возможности познания и о трансценденции. Это различение восходит к Канту («Как возможно чистое естествознание?»), но у Гуссерля оно не ведёт к агностицизму: феноменология призвана обосновать значимость догматических наук, а не подорвать её. Ср. также различение «онтической» и «онтологической» установки у Хайдеггера.

Часть вторая.

Глава 1. Основные положения феноменологии.

§ 27. Мир естественной установки: Я и мой окружающий мир

Мы начинаем наши размышления как люди, живущие естественно, представляющие, судящие, чувствующие, волящие «в естественной установке». Что это означает, мы уясним себе в простых медитациях, которые лучше всего проводить в форме речи от первого лица.

Я сознаю мир, бесконечно распростёртый в пространстве, бесконечно становящийся и ставший во времени. Я сознаю его — это означает прежде всего: я нахожу его непосредственно данным в созерцании, я его испытываю. Через зрение, осязание, слух и т. п., в различных способах чувственного восприятия телесные вещи просто суть для меня в некотором пространственном расположении, «под рукой» в буквальном или переносном смысле, обращаю ли я на них особое внимание и занят ли я ими рассматривающе, мысля, чувствуя, воля. Одушевлённые существа, например, люди, тоже непосредственно даны мне: я поднимаю взор, я вижу их, я слышу их приближение, я беру их за руку; разговаривая с ними, я непосредственно понимаю, что они представляют и думают, какие чувства в них поднимаются, чего они желают или хотят. Они тоже присутствуют в моём поле созерцания как действительности, даже если я не обращаю на них внимания. Но нет необходимости в том, чтобы они, как и прочие предметы, находились как раз в моём поле восприятия. Для меня наличны действительные предметы как определённые, более или менее известные, вместе с актуально воспринимаемыми, без того чтобы они сами были восприняты или даже созерцательно соприсутствовали. Я могу заставить своё внимание странствовать от только что увиденного и замеченного письменного стола через невидимые части комнаты за моей спиной к веранде, в сад, к детям в беседке и т. д., ко всем тем предметам, о которых я как раз «знаю», что они суть там и здесь в моём непосредственно соприсутствующем окружении — знание, которое не имеет ничего общего с понятийным мышлением и лишь с обращением внимания и то лишь частично и большей частью весьма несовершенно превращается в ясное созерцание.

Но и областью этого созерцательно ясного или тёмного, отчётливого или неотчётливого соприсутствующего, которое образует постоянный ореол вокруг актуального поля восприятия, мир, сознаваемый мной в каждом бодрствующем моменте, не исчерпывается. Он простирается, напротив, в твёрдом порядке бытия в неограниченное. Актуально воспринятое, более или менее ясно соприсутствующее и определённое (или по крайней мере до некоторой степени определённое) отчасти пронизано, отчасти окружено смутно сознаваемым горизонтом неопределённой действительности. Я могу посылать в него лучи проясняющего взгляда внимания с переменным успехом. Определяющие, сначала тёмные, затем оживающие презентации извлекают мне нечто; цепь таких воспоминаний замыкается; круг определённости всё более расширяется и, возможно, настолько, что устанавливается связь с актуальным полем восприятия как центральным окружением. В общем же успех иной: пустой туман тёмной неопределённости населяется созерцательными возможностями или вероятностями, и лишь «форма» мира, именно как «мира», предуказывается. Неопределённое окружение, впрочем, бесконечно. Туманный и никогда полностью не определимый горизонт необходимо наличен.

То же самое, что с миром в его порядке пространственного настоящего, за которым я до сих пор следовал, имеет место и в отношении порядка его бытия в последовательности времени. Этот мир, теперь и, очевидно, в каждом бодрствующем «теперь» наличный для меня, имеет свой двусторонне бесконечный временной горизонт, своё известное и неизвестное, непосредственно живое и неживое прошлое и будущее. В свободном осуществлении опыта, который приводит наличное к созерцанию, я могу прослеживать эти связи непосредственно окружающей меня действительности. Я могу менять свою точку зрения в пространстве и времени, направлять взоры туда и сюда, во времени вперёд и назад; я могу доставлять себе всё новые, более или менее ясные и содержательные восприятия и презентации или же более, или менее ясные образы, в которых я созерцательно представляю себе возможное и вероятное в твёрдых формах пространственного и временного мира.

Таким образом, в бодрствующем сознании я нахожусь всегда, и без возможности когда-либо это изменить, в отношении к одному и тому же миру, хотя и меняющемуся по своему содержательному составу. Он непрерывно «наличен» для меня, и я сам — его член. Но этот мир для меня не просто вещный мир, а с той же непосредственностью — мир ценностей, мир благ, практический мир. Непосредственно я нахожу вещи перед собой наделёнными как вещными определениями, так и ценностными характеристиками: как прекрасные и безобразные, приятные и неприятные, милые и отталкивающие и т. п. Непосредственно вещи стоят там как предметы пользования: «стол» с «книгами», «стакан», «ваза», «фортепиано» и т. д. Эти ценностные и практические характеристики тоже конститутивно принадлежат «наличным» предметам как таковым, обращаюсь ли я к ним и к предметам вообще или нет. То же самое, разумеется, относится как к «просто вещам», так и к людям и животным моего окружения. Они — мои «друзья» или «враги», мои «слуги» или «господа», «чужие» или «родственники» и т. д.

Примечание. Ключевые понятия этого параграфа: «естественная установка» (die natürliche Einstellung) — дорефлексивная вера в наличность мира; «горизонт» (Horizont) — неявный фон, окружающий актуальное восприятие и включающий потенциально доступные, но сейчас не данные элементы. Гуссерль подчёркивает, что мир дан не как нейтральная совокупность объектов, а как ценностно и практически окрашенный. Это отличает его анализ от кантовского: пространство и время у Гуссерля не априорные формы рассудка, а структуры опыта, конституируемые в сознании.

§ 28. Cogito. Мой естественный окружающий мир и идеальные окружающие миры.

Комплексы моих многообразно меняющихся спонтанностей сознания относятся к этому миру, в котором я нахожу себя и который одновременно есть мой окружающий мир: комплексы исследующего рассматривания, экспликации и постижения в понятиях при описании, сравнения и различения, собирания и счёта, предположения и умозаключения, короче, теоретизирующего сознания в его различных формах и на различных ступенях. Равным образом многообразные акты и состояния чувства и воли: удовольствие и неудовольствие, радость и печаль, желание и избегание, надежда и страх, решимость и действие. Все они, включая простые акты Я, в которых мир в спонтанном обращении и схватывании сознаётся как непосредственно наличный, охватываются одним картезианским выражением cogito. В естественной жизни я непрерывно пребываю в этой основной форме всей «актуальной» жизни, высказываю ли я при этом cogito или нет, направлен ли я «рефлексивно» на Я и на cogitare или нет. Если я направлен на них, то живо новое cogito, которое со своей стороны не рефлектировано и потому не является для меня предметным.

Непрерывно я нахожу себя как того, кто воспринимает, представляет, мыслит, чувствует, желает и т. д.; и при этом я нахожу себя по большей части актуально относящимся к постоянно окружающей меня действительности. Ибо не всегда я так отношусь; не каждое cogito, в котором я живу, имеет своим cogitatum вещи, людей, какие-либо предметы или положения дел моего окружения. Я занимаюсь, скажем, чистыми числами и их законами: ничего подобного нет в окружающем мире, в этом мире «реальной действительности». Мир чисел тоже наличен для меня именно как поле предметов арифметического занятия; во время такого занятия отдельные числа или числовые образования будут находиться в фокусе моего взора, окружённые частью определённым, частью неопределённым арифметическим горизонтом; но очевидно, что это бытие-для-меня, как и само наличное, иного рода. Арифметический мир наличен для меня лишь тогда и до тех пор, пока я нахожусь в арифметической установке. Естественный же мир, мир в обычном смысле слова, наличен для меня непрерывно, пока я живу естественно. Пока это так, я «настроен естественно», и оба выражения означают одно и то же. Это нисколько не меняется, если я однажды осваиваю арифметический мир и другие подобные «миры» через осуществление соответствующих установок. Естественный мир остаётся тогда «наличным»; я по-прежнему нахожусь в естественной установке, не потревоженный в ней новыми установками. Если моё cogito движется только в мирах этих новых установок, естественный мир остаётся вне рассмотрения; он есть фон моего акт-сознания, но он не горизонт, в который встраивается арифметический мир. Оба одновременно наличных мира не связаны, если отвлечься от их отношения к Я, в силу которого я могу свободно направлять свой взор и свои акты в тот или иной из них.

Примечание. Гуссерль расширяет картезианское cogito: это не только мышление, но всякий акт сознания (восприятие, воление, эмоция). Различие между естественным миром и «идеальными» мирами (арифметика, геометрия) — не в степени реальности, а в способе установки: естественный мир остаётся фоном, но не горизонтом арифметического мира. Это предвосхищает позднюю концепцию «жизненного мира» (Lebenswelt) как универсального фона всех смысловых структур.

§ 29. «Другие» Я-субъекты и интерсубъективный естественный окружающий мир.

Всё, что значимо для меня самого, значимо, как я знаю, и для всех других людей, которых я нахожу в моём окружающем мире. Воспринимая их как людей, я понимаю и принимаю их как Я-субъектов, каким являюсь и я сам, и как субъектов, соотнесённых со своим естественным окружающим миром. Но я делаю это так, что принимаю их и мой окружающий мир объективно как один и тот же мир, который только всем нам сознаётся различным образом. Каждый имеет своё место, с которого он видит наличные вещи, и соответственно каждый имеет различные явления вещей. Также и актуальные поля восприятия, воспоминания и т. д. у каждого различны, помимо того, что даже интерсубъективно общее в них сознаётся различными способами, в различных модусах схватывания, степенях ясности и т. п. При всём этом мы вступаем в взаимопонимание с ближними и совместно полагаем одну объективную пространственно-временную действительность как наличный для нас всех окружающий мир, которому принадлежим, и мы сами.

Примечание. Здесь Гуссерль вводит проблему интерсубъективности: как возможен общий мир, если каждый воспринимает его по-своему? Ответ — через взаимопонимание и согласование перспектив. Это шаг от солипсизма к интерсубъективной феноменологии, который позже разовьёт Альфред Шюц в социологии. Ср. Хайдеггер: «Mitsein» (со-бытие) изначально, а не выводится из индивидуального сознания.

§ 30. Общее полагание, характеризующее естественную установку.

То, что мы представили, как характеристику данности, свойственной естественной установке, а тем самым и как характеристику самой этой установки, было чистым описанием, предшествующим всякой «теории». Теории — здесь это слово означает предвзятые мнения любого рода — мы в этих исследованиях строго держим на расстоянии. Только как факты нашего окружающего мира, а не как действительные или предполагаемые единства значимости, теории принадлежат нашей сфере. Но мы теперь не ставим перед собой задачу продолжать чистое описание и поднимать его до систематически всеобъемлющей характеристики, исчерпывающей широту и глубину того, что может быть найдено в естественной установке (и вообще во всех установках, которые могут с ней гармонично сплетаться). Такая задача может и должна быть поставлена — как научная, и она чрезвычайно важна, хотя до сих пор едва ли была увидена. Здесь она не наша. Для нас, стремящихся к входным вратам феноменологии, всё необходимое в этом направлении уже сделано; нам нужно лишь несколько вполне универсальных характеристик естественной установки, которые уже выступили с достаточной полнотой ясности в наших описаниях. Именно на эту полноту ясности нам и было особенно важно.

Ещё раз выделим в следующих положениях нечто важнейшее: как то, что противостоит мне, я непрерывно нахожу единую пространственно-временную действительность, к которой принадлежу и я сам, как и все другие люди, находящиеся в ней и на неё таким же образом относящиеся. «Действительность» — само слово уже говорит об этом — я нахожу как наличную и принимаю её, как она мне себя даёт, также как наличную. Всякое сомнение и всякое отклонение данностей естественного мира ничего не меняет в общем полагании естественной установки. «Мир» всегда есть как действительность; он разве что здесь или там «иной», чем я предполагал; то или это должно быть, так сказать, вычеркнуто из него под титулами «видимость», «галлюцинация» и т. п., из него, который — в смысле общего полагания — всегда есть наличный мир. Познавать его более всеобъемлюще, надёжнее, совершеннее во всех отношениях, чем это может наивное опытное знание, разрешить все задачи научного познания, которые предлагаются на его почве, — такова цель наук естественной установки.

Примечание. «Общее полагание» (Generalthesis) — нерефлексивная уверенность в существовании мира, присущая естественной установке. Даже если что-то оказывается иллюзией, оно исключается из мира, но само полагание мира как существующего остаётся. Ср. Кант: различие между явлениями и вещами в себе; у Гуссерля мир феноменов дан нам, но его основа не трансцендентна, а конституируется в сознании.

§ 31. Радикальное изменение естественного полагания. «Исключение», «заключение в скобки».

Вместо того чтобы оставаться в этой установке, мы хотим радикально её изменить. Теперь нужно убедиться в принципиальной возможности этого изменения.

Общее полагание, в силу которого реальный окружающий мир сознаётся не просто как таковой в схватывании, но как наличная «действительность», естественно, не состоит в отдельном акте, в артикулированном суждении о существовании. Оно ведь есть нечто длящееся на протяжении всей длительности установки, то есть на протяжении естественной бодрствующей жизни. Воспринимаемое в каждый момент, ясно или смутно презентируемое, короче, всё опытным путём и до всякого мышления сознаваемое из естественного мира несёт в своём совокупном единстве и во всех артикулированных выделенностях характеристику «здесь», «налично»; характеристику, на которой по сущности может обосноваться эксплицитное (предикативное) суждение о существовании, единое с ней. Если мы высказываем его, мы всё же знаем, что в нём мы лишь сделали темой и предикативно постигли то, что нетематически, немыслимо, непредикативно уже каким-то образом лежало в изначальном опыте, соответственно в испытанном как характеристика «наличного».

С потенциальным и неэксплицитным полаганием мы теперь можем обойтись точно так же, как с эксплицитным суждением-полаганием. Такая всегда возможная процедура — например, попытка универсального сомнения, которую Декарт предпринял с совершенно иной целью, в виду выявления абсолютно несомненной сферы бытия. Мы здесь к ней примыкаем, но сразу же подчёркиваем, что попытка универсального сомнения должна служить нам лишь методическим средством, чтобы выделить некоторые моменты, которые через неё, как заключённые в её сущности, должны быть выявлены с очевидностью.

Попытка универсального сомнения принадлежит области нашей совершенной свободы: во всём и каждом, сколь бы твёрдо мы ни были в нём убеждены, даже сколь бы ни были удостоверены в нём в адекватной очевидности, мы можем попытаться усомниться.

Поразмыслим о том, что лежит в сущности такого акта. Кто пытается усомниться, пытается усомниться в каком-либо «бытии», предикативно эксплицитно — в «это есть!», «дело обстоит так-то!» и т. п. Род бытия при этом не важен. Кто, например, сомневается, определён ли так-то и так-то предмет, в бытии которого он не сомневается, сомневается именно в бытии-определённым-так-то. Это очевидным образом переносится с сомнения на попытку сомнения. Далее ясно, что мы не можем сомневаться в бытии и в том же сознании (в единстве «одновременного») наделять субстрат этого бытия полаганием, то есть сознавать его в характере «наличного». Эквивалентно выраженное: один и тот же материал бытия не может одновременно подвергаться сомнению и считаться достоверным. Равным образом ясно, что попытка усомниться в чём-либо, сознаваемом как наличное, необходимо обусловливает некоторое снятие полагания; и именно это нас интересует. Это не превращение полагания в противополагание, позиции в негацию; не превращение в предположение, допущение, в нерешительность, в сомнение (в каком угодно смысле слова): всё подобное ведь тоже не принадлежит области нашей свободной воли. Это скорее нечто совершенно особое. Полагание, которое мы осуществили, мы не отдаём, мы ничего не меняем в нашем убеждении, которое остаётся в себе тем, что оно есть, пока мы не вводим новых мотивов суждения, — чего мы как раз не делаем. И всё же оно претерпевает модификацию: хотя оно остаётся в себе тем, что оно есть, мы, так сказать, «выводим его из действия», «исключаем его», «заключаем его в скобки». Оно всё ещё здесь, как заключённое в скобки в скобках, как исключённое вне связи включения. Мы можем также сказать: полагание есть переживание, но мы «не пользуемся» им, и это, естественно, не в смысле лишённости (как если бы мы сказали о бессознательном, что он не пользуется полаганием); скорее здесь, как и во всех параллельных выражениях, речь идёт об указывающих обозначениях определённого, своеобразного модуса сознания, который прибавляется к изначальному простому полаганию (будь то актуальное или даже предикативное полагание существования) и своеобразным образом переоценивает его. Эта переоценка есть дело нашей полной свободы и противостоит всем мыслительным позициям, координированным с полаганием и несовместимым с ним в единстве «одновременного», как и вообще всем позициям в собственном смысле слова.

В попытке сомнения, примыкающей к полаганию, которое, как мы предполагаем, достоверно и длится, «исключение» совершается в модификации противополагания и вместе с ней, а именно в «допущении» небытия, которое, следовательно, образует со-основу попытки сомнения. У Декарта это настолько преобладает, что можно сказать: его попытка универсального сомнения есть собственно попытка универсального отрицания. Здесь мы от этого отвлекаемся; нас не интересует каждый аналитический компонент попытки сомнения, а потому и её точный и полностью достаточный анализ. Мы выделяем только феномен «заключения в скобки», или «исключения», который, очевидно, не связан с феноменом попытки сомнения, хотя из него особенно легко вычленяется, и может выступать и в иных сплетениях, а равно и один.

В отношении любого полагания мы можем и в полной свободе осуществлять эту своеобразную ἐποχή, некоторое воздержание от суждения, совместимое с непоколебленным и, возможно, непоколебленным, ибо очевидным, убеждением в истине. Полагание «выводится из действия», заключается в скобки, оно превращается в модификацию «заключённое в скобки полагание», суждение просто — в «заключённое в скобки суждение».

Естественно, нельзя это сознание просто отождествлять с сознанием «просто фантазирования», например, что нимфы водят хоровод; здесь ведь не совершается исключения живого и остающегося живым убеждения, хотя, с другой стороны, близкое родство того и другого сознания очевидно. Ещё менее речь идёт о мышлении в смысле «допущения» или предпосылки, что в обычном двусмысленном языке тоже может быть выражено словами: «я мыслю себе (я делаю допущение), что дело обстоит так-то и так-то».