Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга 1

Эдмунд Гуссерль

Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга 1

Введение.

Настоящее издание представляет собой вторую редакцию русского перевода первой книги «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии» Эдмунда Гуссерля. Первая редакция перевода была опубликована ранее и уже получила определённый читательский отклик; предлагаемая ныне вторая редакция не является простым переизданием — она представляет собой результат сплошной сверки и правки, предпринятых с учётом как замечаний, высказанных в адрес первого варианта, так и дополнительной работы с критическими изданиями оригинала.

«Идеи I» впервые увидели свет в 1913 году в первом томе «Ежегодника по философии и феноменологическому исследованию» и в том же году были выпущены отдельной книгой в издательстве Макса Нимейера. Этот труд занимает центральное место в корпусе гуссерлевских текстов: именно здесь феноменология впервые предстаёт не как программа или методологический набросок, а как развёрнутое систематическое учение, вводящее в круг своих основных понятий — эпохе, интенциональность, ноэзис и ноэма, феноменологическая редукция, конституирование.

Перевод выполнен с немецкого текста, воспроизводящего первое издание «Идей I». Однако при подготовке настоящей — второй — редакции была проведена сверка с критическими изданиями, вышедшими в рамках собрания сочинений Гуссерля (Husserliana). Необходимость такой сверки диктуется самой историей текста. При жизни Гуссерля «Идеи I» выдержали три почти идентичных издания — 1913, 1922 и 1928 годов. В 1950 году Вальтер Бимель подготовил в составе Husserliana новое издание, стремившееся учесть многочисленные рукописные пометки и дополнения автора, однако это издание перестраивало основной текст, что затрудняло его сопоставление с первоначальной публикацией. Ситуация изменилась с выходом в 1976 году под редакцией Карла Шумана критического издания Husserliana III/1, первый полутом которого воспроизводит текст первого–третьего изданий, а второй полутом содержит дополнительные рукописные материалы 1912–1929 годов. Именно издание Шумана легло в основу большинства последующих авторитетных публикаций, включая издание Philosophische Bibliothek под редакцией Элизабет Штрёкер.

При сверке перевода с этими критическими изданиями учитывались, в частности, разночтения между текстом 1913 года и позднейшими авторскими пометками, а также уточнения, внесённые в издание Шумана. Это позволило сохранить верность исходному тексту, с которым работал сам Гуссерль, и одновременно принять во внимание те места, где последующая редакторская работа выявила существенные для понимания нюансы. Все значимые расхождения, если они не носили чисто орфографического или пунктуационного характера, оговариваются в примечаниях.

Отличие второй редакции от первой не сводится к исправлению отдельных погрешностей. Работа над текстом велась по нескольким направлениям. Во-первых, была проведена сплошная сверка с оригиналом, в ходе которой уточнены многие места, где первый вариант перевода допускал неточности или интерпретативные сдвиги. Во-вторых, унифицирована терминология: в тех случаях, когда в первой редакции один и тот же немецкий термин передавался по-разному без достаточных оснований, предпочтение отдано единообразию; напротив, там, где Гуссерль сам сознательно варьирует термины, эта вариативность сохранена и, где необходимо, откомментирована. В-третьих, переработаны примечания: некоторые из них сняты как избыточные, другие уточнены, третьи добавлены — в частности, отсылки к тем местам критических изданий, которые позволяют судить о степени надёжности того или иного чтения. Наконец, в-четвёртых, заново вычитан весь текст с целью устранения стилистических шероховатостей, затрудняющих чтение, — при том что специфическая тяжеловесность гуссерлевского синтаксиса, неотделимая от его мысли, по возможности сохранялась, а не сглаживалась.

Следует отметить, что русский перевод «Идей I» уже имеет свою историю. Первый полный перевод, выполненный А. В. Михайловым, вышел в 1999 году в издательстве «Дом интеллектуальной книги» и с тех пор неоднократно переиздавался. Настоящий перевод ни в коей мере не имеет целью заменить или обесценить эту работу; напротив, он предпринимается с сознанием того, что всякий перевод философского текста подобного уровня сложности есть лишь одна из возможных попыток приближения к оригиналу, и что ценность такой попытки определяется не претензией на окончательность, а точностью следования тексту и прозрачностью принятых решений. То обстоятельство, что предлагаемый перевод выходит ныне во второй редакции, лишний раз подтверждает: работа над таким текстом не может считаться завершённой, и каждая новая редакция есть не столько «окончательный» итог, сколько очередной шаг.

Текст Гуссерля предъявляет переводчику исключительные требования. Его терминология находится в состоянии становления: многие понятия, ставшие впоследствии каноническими, в «Идеях I» ещё сохраняют подвижность и многозначность, которые Гуссерль сам сознательно допускает на этой стадии. Переводчик вынужден балансировать между стремлением к единообразию терминологии и необходимостью передать те смысловые сдвиги, которые оригинал не скрывает, а обнажает. В настоящем издании предпочтение отдаётся последовательности в передаче ключевых терминов (Eidos — эйдос, Wesen — сущность, Noesis — ноэзис, Noema — ноэма, Einstellung — установка, Reduktion — редукция, Konstitution — конституирование), однако в тех случаях, когда контекст требует иного русского слова, это специально оговаривается.

Издание снабжено примечаниями, которые не претендуют на исчерпывающий комментарий. Их задача скромнее: указать на места, где перевод сопряжён с интерпретативным выбором, и отметить те фрагменты, где сверка с критическими изданиями выявила разночтения, существенные для понимания хода мысли Гуссерля. Библиографические отсылки к «Логическим исследованиям» и другим работам Гуссерля, которые он сам даёт в тексте, по возможности сохранены в том виде, в каком они фигурируют в оригинале, с добавлением, где это необходимо, указаний на соответствующие места по доступным русским переводам.

Работа над переводом велась с постоянным сознанием того, что «Идеи I» — не изолированный трактат, а первый том задуманной трилогии. Второй и третий тома, опубликованные посмертно в Husserliana, существенно расширяют и конкретизируют многие темы, намеченные здесь лишь в общем виде. Читателю, для которого настоящий перевод послужит введением в феноменологию, стоит иметь в виду, что перед ним — вход, а не здание целиком. И если этот вход будет пройден с достаточной внимательностью, он откроет путь к дальнейшему чтению — как самого Гуссерля, так и той традиции, которую он сделал возможной.

Часть первая.

Глава 1. Сущность и эйдетическое познание. Факт и сущность.

§ 1. Естественное познание и опыт

Естественное познание начинается с опыта и остаётся в его пределах. В теоретической установке, которую мы называем «естественной», весь горизонт возможных исследований обозначается одним словом: мир. Соответственно, науки этой изначальной установки в своей совокупности суть науки о мире; и до тех пор, пока эта установка остаётся исключительно господствующей, понятия «истинное бытие», «действительное бытие» (то есть реальное бытие) и — поскольку всё реальное объединяется в единство мира — «бытие в мире» совпадают.

Каждой науке соответствует некоторая предметная область как сфера её исследований; и всем её познаниям (то есть здесь — всем её истинным высказываниям) соответствуют в качестве первоисточников обоснования, удостоверяющего их легитимность, определённые созерцания, в которых предметы данной области достигают самоданности и по крайней мере частично — оригинарной данности.

Дающее созерцание (gebende Anschauung), относящееся к первой, «естественной» сфере познания и ко всем наукам этой сферы, есть естественный опыт; а оригинарно дающий опыт есть восприятие (слово в обычном смысле). Иметь нечто реальное данное оригинарно, просто созерцая его «замечать» и «воспринимать» — это одно и то же.

Оригинарный опыт физических вещей мы имеем во «внешнем восприятии», но уже не в воспоминании или в предвосхищающем ожидании. Оригинарный опыт нас самих и наших состояний сознания мы имеем в так называемом внутреннем восприятии, или самовосприятии, но не имеем его от других и их переживаний — во «вчувствовании» (Einfühlung). Мы «видим» психические процессы других на основе восприятия их внешних проявлений в организме. Это вчувствование является созерцательным, дающим актом, но уже не актом, дающим нечто оригинарно. Другой и его душевная жизнь, правда, сознаются как «сами здесь присутствующие» и вместе со своим телом, но не как это последнее — не как оригинарно данные.

Мир — это совокупность объектов возможного опыта и опытного познания, объектов, которые на основе актуального опыта могут быть познаны в правильном теоретическом мышлении. Здесь не место обсуждать, как выглядят методы опытных наук при ближайшем рассмотрении и как они обосновывают своё право выходить за узкие рамки непосредственной данности опыта.

Науки о мире, то есть науки естественной установки, — это все так называемые естественные науки в узком и широком смысле: науки о материальной природе, а также науки об анимальных существах с их психофизической природой (физиология, психология и т. д.); сюда же относятся все так называемые науки о духе (Geisteswissenschaften): история, науки о культуре, социологические дисциплины всякого рода. При этом мы можем предварительно оставить открытым вопрос о том, следует ли их приравнивать к естественным наукам или противопоставлять им, должны ли они сами считаться естественными науками или науками существенно нового типа.

Пояснения и философские параллели.

1. Естественная установка (natürliche Einstellung) — это обыденное, дорефлексивное восприятие мира, при котором мы принимаем реальность как данность. Гуссерль противопоставляет ей феноменологическую установку, требующую эпохе (воздержания от суждений о существовании мира).

2. Оригинарная данность — ключевое понятие феноменологии: объект дан «в оригинале», непосредственно (например, восприятие стола передо мной), а не через посредников (воспоминание, описание).

3. Вчувствование (Einfühlung) — термин, развитый позже в феноменологической герменевтике (Шютц, Шелер). Гуссерль подчёркивает, что сознание другого не дано нам непосредственно, а конституируется через интерпретацию его телесных проявлений.

4. Науки о духе vs. естественные науки — отсылка к Дильтею, который разделял науки по методу: «объяснение» (Erklären) в естествознании и «понимание» (Verstehen) в гуманитарных науках. Позже эту тему разовьёт Хайдеггер в «Бытии и времени».

5. Эйдетическое познание (о котором пойдёт речь далее) — познание сущностей (Wesen), а не фактов. Это роднит Гуссерля с Платоном (учение об идеях), но, в отличие от Платона, гуссерлевские сущности не существуют отдельно от сознания.

§ 2. Факт. Нераздельность факта и сущности

Эмпирические науки — это науки о «фактах». Фундирующие акты познания опыта полагают реальное как индивидуальное; они полагают его как существующее в пространстве и времени, как нечто, находящееся в этом временном пункте, обладающее этой своей длительностью и реальным составом, который по своей сущности с тем же успехом мог бы быть в любом другом временном пункте; опять-таки как нечто, находящееся в этом месте, в этой физической форме (или же дано в единстве с телесным этой формы), тогда как та же самая реальность, рассматриваемая со стороны своей сущности, с тем же успехом могла бы быть в любом месте, с любой формой, могла бы изменяться, хотя фактически остаётся неизменённой, или изменяться иначе, чем она фактически изменяется. Всякое индивидуальное существование, говоря предельно общо, «случайно». Оно таково, но по своей сущности могло бы быть иным. Даже если существуют определённые законы природы, согласно которым при наличии таких-то реальных обстоятельств с необходимостью наступают такие-то следствия, эти законы выражают всё же лишь фактические упорядочения, которые сами могли бы быть совершенно иными и которые уже заранее предполагают — как нечто, с самого начала принадлежащее к сущности предметов возможного опыта, — что такие упорядочиваемые ими предметы, рассматриваемые сами по себе, случайны.

Однако смысл этой случайности, которая называется фактичностью, ограничен тем, что она соотносится с необходимостью, которая означает не просто фактическое наличие действующего правила упорядочения пространственно-временных фактов, но обладает характером сущностной необходимости и тем самым связана с сущностной всеобщностью.

Когда мы говорим, что любой факт «по своей собственной сущности» мог бы быть иным, мы уже подразумеваем, что в смысл всего случайного входит обладание сущностью, а тем самым и чисто постигаемым эйдосом; и этот [эйдос] подлежит сущностным истинам различных ступеней всеобщности.

Индивидуальный предмет — это не просто вообще нечто индивидуальное, некоторое «вот это», однократное; будучи определённым «в себе» так-то и так-то, он обладает своим своеобразием, своим составом сущностных предикабилий, которые должны принадлежать ему (как «сущему, каково оно есть в себе»), чтобы ему могли принадлежать другие, вторичные, относительные определения.

Так, например, любой звук сам по себе обладает сущностью и, на высшем уровне, — всеобщей сущностью звука как такового (или, вернее, акустического вообще), понимаемой чисто как усматриваемый в индивидуальном звуке момент (отдельно или через сравнение с другими как «общее»). Подобным же образом любая материальная вещь имеет свою собственную видовую сущность и, на высшем уровне, — всеобщий вид «материальная вещь вообще», с временной определённостью вообще, длительностью, фигурой, материальностью вообще. Всё, что принадлежит к сущности индивида, может принадлежать и другому индивиду, а высшие эйдетические всеобщности (как в приведённых примерах) очерчивают «регионы», или «категории», индивидов.

Пояснения и философские параллели.

1. Контингентность (случайность) — ключевое понятие, восходящее к Аристотелю и Лейбницу. У Аристотеля контингентное противопоставляется необходимому («Метафизика», V, 5). У Лейбница контингентность связана с принципом достаточного основания («Монадология», §36).

2. Эйдос — термин из феноменологии Гуссерля, означающий чистую сущность, постигаемую через эйдетическую редукцию (см. «Идеи к чистой феноменологии», §3).

3. Фактичность vs. эйдетическая необходимость — противопоставление, близкое к кантовскому различию между апостериорным (опытным) и априорным (необходимым) знанием («Критика чистого разума», B3–4).

4. «Регионы», или «категории», индивидов — отсылка к гуссерлевской региональной онтологии, где каждая область бытия (например, материальные вещи, сознание) имеет свою априорную структуру («Идеи I», §9).

Важно:

· Факты контингентны (могли бы быть иными), но их сущность необходима.

· Эмпирические науки изучают факты, но их законы — лишь фактические правила, а не абсолютные истины.

· Эйдетическая наука (наука о сущностях) раскрывает необходимые структуры, лежащие в основе случайного опыта.

Этот подход близок к платонизму (мир идей vs. мир вещей) и кантовскому трансцендентализму (априорные формы vs. эмпирическое содержание).

§ 3. Усмотрение сущности и созерцание индивидуального.

Сначала «сущность» обозначала то, что встречается в собственном бытии индивида как его «Что». Однако любое такое «Что» может быть «положено в идею». Опытное, или индивидуальное, созерцание может быть преобразовано в усмотрение сущности (идеацию) — возможность, которую следует понимать не как эмпирическую, а как сущностную. Усмотренное в таком акте есть соответствующая чистая сущность, или эйдос, будь то высшая категория или её конкретизация — вплоть до полной конкреции.

Это дающее сущность, при случае оригинарно дающее усмотрение может быть адекватным, как, например, то, которое мы легко можем доставить себе о сущности тона. Однако оно может быть и более или менее несовершенным, «неадекватным», причём не только в отношении большей или меньшей ясности и отчётливости. К собственной видовой определённости некоторых категорий сущностей относится то, что принадлежащие к ним сущности могут быть даны лишь «односторонне», в последовательности — «многосторонне», но никогда «всесторонне». Соответственно, индивидуальные единичности, относящиеся к таким сущностям, могут быть испытываемы и представляемы лишь в неадекватных, «односторонних» эмпирических созерцаниях. Это верно для любой сущности, относящейся к вещному, и притом по всем сущностным компонентам экстензии, или материальности; более того, как показывает более пристальное рассмотрение (это станет очевидным из последующих анализов), это верно для всех реальностей без исключения, причём, разумеется, расплывчатые выражения «односторонность» и «многосторонность» примут определённые значения и различатся различные виды неадекватности.

Пока достаточно указать, что уже пространственная форма физической вещи принципиально может быть дана лишь в одних только односторонних оттенениях; что, помимо этой неадекватности, которая сохраняется в произвольном продолжении непрерывных созерцаний и несмотря на всякое приобретение, каждое физическое свойство втягивает нас в бесконечности опыта; что всякое, сколь угодно широко раскинутое многообразие опыта всё ещё оставляет открытыми более близкие и новые определения вещи; и так до бесконечности.

Какова бы ни была индивидуальная интуиция — адекватная или неадекватная, — она может принять поворот к усмотрению сущности; и это усмотрение, будь оно соответствующим образом адекватным или нет, имеет характер дающего акта. Но отсюда следует:

Сущность (эйдос) есть предмет нового рода. Подобно тому как данное индивидуального, или опытного, созерцания есть индивидуальный предмет, так и данное созерцания сущности есть чистая сущность.

Здесь имеет место не просто внешняя аналогия, а радикальная общность. Усмотрение сущности есть также именно созерцание, как эйдетический предмет есть именно предмет. Обобщение коррелятивно принадлежащих друг другу понятий «созерцание» и «предмет» — не произвольная выдумка, а принудительно требуемое природой вещей. Эмпирическое созерцание, или, конкретнее, опыт, есть сознание индивидуального предмета; и как созерцающее оно «приводит его к данности», как восприятие — к оригинарной данности, к сознанию того, что предмет схватывается «оригинарно», в его «телесной» самости. Точно так же созерцание сущности есть сознание чего-то, «предмета», нечто, на которое направлен созерцающий взор и которое «само дано» в нём; это нечто, которое, однако, может быть и «представлено» в других актах, мыслимо смутно или отчётливо, может быть сделано субъектом истинных и ложных предикаций — совсем как любой «предмет» в необходимо расширенном смысле, присущем формальной логике. Любой возможный предмет — логически говоря, «любой субъект возможных истинных предикаций» — имеет свои способы вступить — прежде всякого предикативного мышления — в представляющий, созерцающий взор, взор, который при случае задевает его в его «телесной» самости, «схватывает» его. Итак, усмотрение сущности есть созерцание; и если это усмотрение в собственном смысле, а не просто смутное представление, то оно есть оригинарно дающее созерцание, схватывающее сущность в её «телесной» самости. С другой стороны, это созерцание принципиально особого и нового рода в отличие от видов созерцания, которые коррелятивно принадлежат предметностям других категорий, и особенно в отличие от созерцания в обычном и более узком смысле, то есть созерцания индивидуального.

Разумеется, в своеобразии созерцания сущности лежит то, что в его основе лежит главная часть индивидуального созерцания, а именно явление, видимость чего-то индивидуального, хотя и не схватывание этого и не полагание его как действительности; разумеется, вследствие этого никакое созерцание сущности невозможно без свободной возможности обратить взор на «соответствующий» индивид и образовать сознание примера — как, наоборот, никакое созерцание индивидуального невозможно без свободной возможности осуществить идеацию и в ней направить взор на соответствующую сущность, явленную в индивидуально узренном; но это ничего не меняет в том, что оба вида созерцания принципиально различны; и такие положения, как только что приведённые, указывают лишь на сущностные отношения между ними. Сущностным различиям между созерцаниями соответствуют сущностные отношения между «существованием» (здесь, очевидно, в смысле индивидуального фактического существования) и «сущностью», между фактом и эйдосом. Прослеживая такие взаимосвязи, мы усматриваем принадлежащие этим терминам и отныне прочно им приданные понятийные сущности; и таким образом все отчасти мистические мысли, особенно цепляющиеся за понятия эйдоса (идеи) и сущности, останутся чисто отделены от них.

§ 4. Усмотрение сущности и фантазия. Познание сущности, независимое от всякого познания фактов.

Эйдос, чистая сущность, может интуитивно экземплифицироваться в данностях опыта — в таковых восприятия, воспоминания и т. д.; но с тем же успехом и в простых фантазийных данностях. Соответственно, чтобы схватить саму сущность и схватить её оригинарно, мы можем исходить как из соответствующих опытных созерцаний, так и с равным успехом из неопытных, не схватывающих существование, а «лишь воображающих» созерцаний.

Если мы в свободной фантазии создаём какие-либо пространственные формообразования, мелодии, социальные процессы и т. п. или фиксируем акты опыта, удовольствия или неудовольствия, воления и т. п., то при них посредством «идеации» мы можем оригинарно и, при случае, даже адекватно усматривать различные чистые сущности: будь то сущности пространственной формы, мелодии, социального процесса и т. п. вообще, или же сущности формы, мелодии и т. п. соответствующего особого типа. При этом не имеет значения, дано ли нечто подобное когда-либо в действительном опыте или нет. Если бы в силу какого-то психологического чуда свободная фантазия привела к воображению принципиально новых, например, чувственных, данных, каких никогда не было и не будет ни в каком опыте, это ничего не изменило бы в оригинарной данности соответствующих сущностей: хотя воображаемые данные никогда и ни в коем случае не суть действительные данные.

С этим сущностно связано следующее: полагание и, прежде всего, созерцательное схватывание сущностей не имплицирует ни малейшего полагания какого-либо индивидуального существования; чистые сущностные истины не содержат ни малейшего утверждения о фактах. Следовательно, и из них одних нельзя вывести даже самую незначительную фактическую истину. Подобно тому как всякое мышление о фактах, всякое высказывание о фактах нуждается в опыте для своего обоснования (поскольку сущность убедительности такого мышления необходимо требует её [опыта]), так и мышление о чистых сущностях — не смешанное с фактами, не связывающее факты и сущности — нуждается в усмотрении сущности в качестве обосновывающих оснований.

Пояснения и философские параллели.

1. Эйдос (Eidos) и чистая сущность

o У Гуссерля эйдос — это чистая сущность, постигаемая вне зависимости от конкретных фактов. Это близко к платоновским идеям, но без их онтологической независимости от мира.

o Сравнение с Кантом: у Канта чистые понятия рассудка (категории) тоже не зависят от опыта, но у Гуссерля эйдетическое усмотрение — это интуитивное познание, а не дискурсивное.

2. Фантазия (Phantasie) и идеация

o Гуссерль подчёркивает, что сущности можно схватить не только в опыте, но и в воображении. Это отличает его от эмпиризма, который требует опытного подтверждения.

o Сравнение с Юмом: Юм тоже говорил о воображении, но для него оно лишь комбинирует впечатления, тогда как у Гуссерля оно даёт доступ к необходимым структурам сознания.