Идеология и государственность: теория и практика

Открытие марксизмом, в опоре на мощь разума его основоположников и, конечно, на выдающиеся достижения современной науки и, вообще, на всё богатство человеческих знаний, объективно необходимых естественных закономерностей общественного развития, позволило наполнить «буржуазную абстракцию» «Общей воли» конкретным классовым содержанием. Теперь было «научно показано», в чём заключается интерес всего «прогрессивного человечества», общая воля которого, в действительности, совпадает с общей волей, классовым интересом «пролетариата». Соответственно, далее становится необходимой задача довести до сознания пролетариата в чем именно заключается его собственная воля, с тем, чтобы помочь ему, а то и заставить его, а вслед за ним и все человечество, стать свободным, достичь такого состояния, когда, как и в «естественном» не будет «эксплуатации», не будет государства, власти, а все будут равны и, тем самым, конечно, счастливы. Эта задача должна решаться, очевидно, как в теоретической, конкретно-научной, так и в практической революционно-политической плоскости. А значит, с одной стороны, необходимо разрабатывать и предлагать конкретные научно обоснованные проекты-«Программы», конструирования новой социальной реальности, с другой, – предпринимать конкретные практические шаги по разрушению наличного (вообще говоря, любого, как несправедливого, устаревшего и т.п.) государственного устройства. Характерен в этом отношении лексикон В. И. Ленина,– «слом государственной машины»,– еще одного поклонника-продолжателя Руссо, и еще одной символической фигуры. Фигуры скорее практика, чем теоретика, не учёного-революционера, а революционера- учёного. Этот тип деятеля, заметим, стал, что называется знаковым для начавшейся с «Общественного договора» и Французской революции эпохи идеологий. Здесь можно вспомнить имена, начиная от современников Руссо, А. Гамильтона и Дж. Мэдисона, – активных участников Американской революции, и авторов «Федералиста», и, заканчивая, нашим современником М. Каддафи, – лидером Ливийской революции и теоретиком,–создателем социального учения, изложенного в «Зеленой книге». И это не говоря о таких, имеющих несомненное историческое, и даже всемирно-историческое значение фигурах, как, например, Мао Цзедун и Л. Д. Троцкий, которые разработали собственные теории революции.

Впрочем, социал-конструктивизм не является «привилегией» исключительно революционного типа сознания. Последнее разделяет эту свою приверженность со сторонниками реформ. Реформа, также как и революция, по определению, требует конструктивистского отношения к социальной реальности. Различие, которое здесь имеет место, – это различие не принципов и целей, а всего лишь различие средств, не направления, а темпов. Глашатаи «Общей воли» ведь не обязаны принуждать к свободе, – они могут и постепенно приучать к ней, «создавать условия». Главное, что им известно, в чем эта воля заключается, чего именно, какого конкретно общественного устройства требует «Разум» и как это «устройство» построить. Принципиальная схожесть, даже единство, революционных и реформистских политических идеологий в этом ключевом пункте проистекает из их общих философских предпосылок, дальнейшим следствием которых, как раз, и оказывается социал-конструктивизм. Прежде всего, это номиналистическое понимание социальной реальности, когда субстанциальность приписывается исключительно индивидуальному бытию. На это обратил внимание, в частности, К. Шмитт, отметивший в своём анализе концепции «общественного договора» Гоббса и Руссо, что для них «Государство как нечто принципиально ограниченное, есть рациональная конструкция, отдельный же человек есть нечто данное субстанциально»142. А выше, в той же работе, он говорит об идеологической «заряженности» «договорных» теорий, вскрывая концептуальные истоки революционно-реформистского сознания: «Результатом в обоих случаях (и у Гоббса, и у Руссо – С. Г.) оказывается, прежде всего, то, что индивидуум и государство противостоят друг другу непосредственно. Благодаря этому индивидуалистическая дедукция государства становится в высшей степени последовательной»143. Именно это обстоятельство,–«индивидуалистическая дедукция государства» закономерно ведущая к «непосредственному противостоянию индивидуума и государства» имеет решающее значение и является отправной точкой, как для революционеров-социалистов, так и для реформаторов-либералов. Неслучайно, Руссо почитают как одни, так и другие. А его «Общественный договор» с одной стороны был «библией якобинцев», а с другой, по оценке того же Шмитта: «Фактически теория Руссо внесла решающий вклад в превращение Франции в либеральное гражданское государство»144. Этот вклад обусловлен также и тем, что в отличие от утопистов, Руссо не создает детальных проектов совершенного общества, его «Общая воля» в своем «творчестве» руководствуется только «велениями Разума» и, что особенно важно, принципиально отвергает все религиозные ограничения, в большей или меньшей степени, формально признававшиеся в предшествующих версиях «общественного договора».

Все это открывает широчайшие возможности для социального и, в особенности, для революционного, экспериментаторства, которое не может быть остановлено ссылками на «Разум», ибо чего именно требует «Разум», в каждом конкретном случае, практически решает тот, у кого есть возможность принимать решения, возможность навязывать свою волю даже вопреки сопротивлению. С другой стороны, религиозно не ограниченная «Общая воля» оказывается, по меньшей мере, потенциально, – тотально не ограниченной, беспредельной волей, ибо устраняются объективные пределы её субъективному толкованию. Показательно, в этом отношении, что идейной основой всех революционных движений вплоть до эпохи Просвещения были религиозные ереси, а начиная с Французской революции, все «борцы за счастье народное» в обязательном порядке боролись также и с религией, стремясь заменить ее тем или иным вариантом рационально сконструированной светской идеологии.

Учение Руссо, по существу, и было первым опытом создания таковой, ее первообразом. Если классическая утопия была еще переходной, промежуточной между религиозными и светскими учениями формой идеологии, то руссоизм – это уже исключительно светская, непосредственно практически ориентированная, политическая идеология. Вместе с ней на смену еретикам, проповедовавшим «равенство и братство», построение справедливого общества, здесь на земле, приходят идеологи, проповедующие то же самое, но теперь уже на научной основе. Неслучайно сам термин «идеология» был введен в социальную науку последователями Руссо практически сразу после революции.

Концепция «Общей воли», таким образом, представляет собой своего рода идеологическую матрицу, раскрывающую общие принципы построения политической идеологии вообще. Ее суть в представлении той или иной групповой, – «классовой», сословной, корпоративной, то есть, собственно, частной воли (= ценностных представлений и интересов) в качестве общей, «всенародной» и даже общечеловеческой. Такова принципиальная схема идеологического образа мысли, (здесь можно вспомнить и о том, что «Планы партии – планы народа», и об «интересах всего прогрессивного человечества», и об «общечеловеческих ценностях» и т.п.) – постулирование некой абстрактной, якобы объективно необходимой высшей ценности и наполнение ее конкретным субъективным содержанием.

Поскольку провозглашаемая идеологами «Общая воля» в любых своих вариациях теперь, начиная с Руссо, апеллировала не к божественному, а к человеческому «Разуму» и естественным законам, возникла насущная необходимость в разработке, построенной по аналогии с естествознанием новой научной философии общества. Вместе с тем, социальная философия как таковая, с её «метафизическими сущностями» и ссылками на Бога, пусть и сугубо формальными, как у Гоббса и Локка, плохо подходила для идеологических целей и, теперь, должна была быть «переформатирована» в нечто более «идеологически выдержанное», а именно в науку об обществе. Поэтому должна была появиться социология. А Руссо, чья концепция «Общей воли» не была увязана с утопическим прожектерством и, соответственно, не была ограничена какой-то конкретикой, но, напротив, – допускала наполнение самым различным «эмпирическим» содержанием, что было принципиально важно для идеологического типа мышления, оказался предшественником «всего французского социологизма»,145 одним из «подлинных родоначальников теоретической социологии»146. Можно сказать, таким образом, что именно Руссо вызвал социологию из «недр утопии» к жизни, стал завершающим звеном в идущей от утопистов, через Гоббса и Локка, логической цепи, обусловившей возникновение и, между прочим, идеологическое значение этой науки.

Так как у самого Руссо «Общая воля» оставалась неопределенной рассудочной абстракцией, это давало самые широкие возможности для её произвольных интерпретаций, и позволяло «легитимировать» именем народа практически любые частные интересы и действия власть предержащих. Кроме того, поскольку «Общая воля» не ограничивалась религиозно, предел ее компетенции могла положить только другая воля, претендующая на статус «Общей». Соответственно, для светской идеологии, идеологическая борьба становится столкновением не столько идей и интерпретаций, сколь воль, то есть сил и интересов, и превращается, тем самым, именно в политическую борьбу, что провоцирует восприятие инакомыслящего, не просто как заблуждающегося, но как соперника, врага. Так формируется понятие политического и рождается политика, как явление новейшей истории, когда по слову Наполеона, «политика становится судьбой», то есть, важнейшим, ведущим фактором общественной жизни, с тенденцией ко всё большей политизации последней.

В современных идеологиях, всё, и в первую очередь, религия, а также философия, наука, искусство, даже спорт, не говоря уже о морали и праве, – всё это получает политическое измерение. Соответственно, по-новому понимаемая политическая борьба, по самой своей природе, всё глубже проникает во все сферы жизни общества, а её действительной целью оказывается, таким образом, не что иное, как унификация образа мыслей, внедрение в «массы» единообразного понимания высших ценностей. Понимания, которое становится обязательным, в силу того, что основано на «научных закономерностях», а потому не может быть отвергнуто человеком разумным. Неприятие «передового образа мыслей», общей воли народа, нации, человечества и тому подобных идеологических продуктов абстрагирующей деятельности Разума, таким образом, по большому счёту, перестает быть «частным делом», становясь следствием либо неразумия, непросвещенности, либо злонамеренности.147 В первом случае, надо, очевидно, учить, а во втором, как минимум, – «решительно пресекать». Именно такое положение дел, собственно, и пропагандировал Руссо, утверждая, что возможно и необходимо «силой принудить быть свободным», то есть, полагая даже свободу индивида производной от устанавливаемой «Разумом» «Общей воли». Неслучайно Ф. Хайек, с высоты исторического опыта конца 20 века сказал, что Руссо «разработал концепцию свободы, превратившуюся в величайшее препятствие на пути к её достижению».148 Объективно его учение оказывается, ни чем иным как, идейно-теоретической предпосылкой тоталитарных идеологий «железной рукой загоняющих человечество к счастью». Как верно отмечает Э.Ю. Соловьев, концепция «Общественного договора» Руссо, – «это уже не просто рационально-механистическая модель полицейской государственности, к которой тяготели Гельвеций и Гольбах, это абстрактно-кабинетный набросок того типа власти, который в 20 столетии получил название тоталитаризма»149.

Заметим, что Гельвеций, и Гольбах, также как и все просветители, исходившие в своих политико-теоретических построениях из софистических принципов, закономерно «тяготели к полицейской государственности». Будучи атеистами, они отвергали религиозное санкционирование человеческой деятельности и поэтому совсем как известный персонаж «Бесов» Достоевского, свои теории «начинали с безграничной свободы и заканчивали совершенным деспотизмом». Эта закономерность, проявившаяся в просветительских и последовавших за ними «утопически-социалистических» идеологических конструкциях, была отмечена еще Платоном показавшим, что «из крайней свободы рождается крайнее рабство». Она основана на парадоксе человеческой свободы, который заключается в том, что, только постулируя свою зависимость от Высшей воли, человек может создать условия для индивидуальной свободы, как независимости от произвола себе подобных. По слову Гегеля: «Свобода может существовать лишь там, где индивидуальность признаётся положительной в божественном существе»150. Иными словами, общество может положить действительный предел индивидуальному и/или групповому произволу, «творческой мысли» социал-конструктивистов, только посредством религиозных установлений. Соответственно, эти последние, как таковые, оказываются необходимым основанием для обеспечения известной степени индивидуальной свободы в рамках человеческого общежития. Этот тезис, как следует из вышеизложенного, подтверждает («от противного») и внутренняя логика развития социально-политической теории основанной на софистических принципах. Логика, согласно которой вытеснение трансцендентного, отказ от религиозной аргументации и апелляции к сакральному, порождает рационалистические абстракции с тенденцией к максимальной регламентации общественной жизни на их базе.

Эта тенденция, как слишком хорошо известно, в полной мере проявила себя в течение ХХ века при «построении» «социалистического общества», но и сегодня, в ХХI она далеко не исчерпала себя. Немало подтверждений этому даёт реальная социально-политическая практика современных демократических, либеральных государств. Специальное рассмотрение различных аспектов и конкретных примеров этой практики будет представлено в другой части работы. Здесь же заметим, что опирающаяся на софистические принципы либеральная теория государства, после Руссо не могла более находить обоснование своих идейных предпосылок в сфере философии, и должна была перенести его на научную почву, вначале, – «политэкономии» и социологии, затем политологии и других, все более конкретных социальных наук. Поэтому, анализ собственно философской традиции осмысления оснований государственности, основополагающих принципов социально-политической организации общественной жизни, может быть завершён. Его результаты позволяют констатировать наличие в истории социально-философской мысли двух принципиально различных, противоборствующих подходов к пониманию происхождения и сущности государства, взаимосвязи идеологии и государственного устройства. Эти подходы представлены именами Платона, Аристотеля и Гегеля с одной стороны, и Протагора, Макиавелли, Гоббса, Руссо, с другой, и, соответственно, могут быть определены, как платоновский или платоновская традиция, и протагоровский или софистическая (софистически-киническая) традиция. Развёрнутое сопоставление фундаментальных философско-мировоззренческих принципов, лежащих в основании этих двух подходов-традиций, может быть представлено в виде таблицы:

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Лукашенко А.Г. О состоянии идеологической работы и мерах по ее совершенствованию / Материалы постоянно действующего семинара руководящих работников государственных органов. Мн., 2003. С. 5.

2

Информационный бюллетень Администрации Президента РБ. №1. 2018. С.16.

3

Мельник В.А. Государственная идеология Республики Беларусь. Мн., 2003. С. 11.

4

Хайдеггер, М. Время и бытие. М.,1993. С.175.

5

См.: Платон. Соч. Т.3. М., 1994. С. 129.

6

Там же. С. 130.

7

Там же. С. 131.

8

Там же. С. 205.

9

К. Поппер. Открытое общество и его враги. Т.1. Чары Платона. М.,1992. С. 67.

10

История теоретической социологии Т.1. М. С.28.

11

См. Там же.

12

См.: С. В. Голубев. Основания государственности: философский анализ. Минск,2005. С.22-36.

13

Наука./Новая философская энциклопедия. Т.3. С. 25.

14

См. Утопия и антиутопия. /Новая философская энциклопедия. Т. 4. С. 153.

15

См.: Кант И. Соч. Т. 3. М.1964. С. 351.

16

М. Хайдеггер. Парменид. Спб., 2009. С.208-209.

17

К. Хюбнер. Нация. М., 2001. С. 24.

18

А. Ф. Лосев. Очерки античного символизма и мифологии. С. 773.

19

Лосев, А.Ф. Абсолютистское завершение платоновского идеализма в «Законах»// Платон. Т.4. М., Мысль, 1994. С. 713.

20

Новая философская энциклопедия. М. 2000. Т. 1 С. 547.

21

А. Ф. Лосев История античной эстетики. Высокая классика. М. 2000. С.239.

22

Платон. Соч., Т.4, М., 1994. С.168.

23

Платон. Соч., Т. 4. С. 168.

24

Платон. Т.4. С.188.

25

Там же. С.191.

26

Там же. С.192.

27

Там же. С.192,193.

28

Там же. С.194.

29

Там же.

30

Там же. С.382, 302.

31

Там же. С.349.

32

Там же. С.347.

33

Там же. С.347,348.

34

Там же. С.217.

35

Далее об этом будет сказано специально.

36

Там же. С.114.

37

Там же. С.251.

38

Там же. С.152,153.

39

Там же. С.289.

40

А. И. Доватур. Политика Аристотеля// Аристотель. Соч. Т. 4. М., 1983.С. 38.

41

Аристотель. Соч. Т. 4. М., 1983. С. 376.

42

Там же. С. 467.

43

Там же. С. 379.

44

Там же. С. 462.

45

Там же. С. 379.

46

Там же.

47

См.: Там же. С. 378.

48

Там же. С. 382.

49

Там же. С. 384.

50

Там же. С. 467, 469.

51

Там же. С. 590.

52

Поппер. Открытое общество и его враги. Т. 2. М., 1992. С. 36.

53

Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Т .2. СПб., 1994. С.77.

54

Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 352.

55

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М., 1977. С. 352.

56

Там же. С. 373.

57

Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Т. 2. СПб., 1993. С. 199.

58

Там же. С. 199-200.

59

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. С. 352.

60

Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 279.

61

Гегель Г.В.Ф Энциклопедия философских наук. Т 3. С. 328.

62

Там же. С. 350.

63

Гегель Г.В.Ф. Философия истории. СПб., 1993. С. 101.

64

Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 51

65

Напомним здесь, кстати, что учение древнегреческого материалиста высоко ценили К. Маркс и В. И. Ленин

66

Платон. Соч. Т.2., М., 1993. С. 222

67

Цит., по:Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 216.

68

Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. С. 320.

69

Платон. Соч. Т. 1. С. 449.

70

Дильтей В. Введение в науки о духе. Т. 1. С. 512.

71

Богомолов А.С. Античная философия. М., 1985. С. 117.

72

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 2000. С. 11.

73

Лосев А. Ф. Софисты. Сократ. Платон. С. 98.

74

Нахов И. М. Философия киников. М., 1982. С. 122.

75

Так «Гаргантюа и Пантагрюэль» был квалифицирован, в частности, в предисловии к лучшему, наверное, советскому изданию этой книги. См.: Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль. М., 1966. С.4.

76

Рорти Р. Послесловие: прагматизм, плюрализм и постмодернизм // Историко-философский ежегодник. 2000. М., 2001. С. 45.

77

Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения М.,1982. С.592

78

Артамонов С. Франсуа Рабле и его роман / Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль. М., 1966. С.17.

79

Там же. С. 31.

80

Там же. С. 21.

81

Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль. С. 198.

82

Там же. С. 162.

83

См. Там же.

84

Ср. этимологию слова «гуманизм» – от латинского «humus» – почва.

85

Гельвеций, К. Соч. Т.2. С.74.

86

Долгов К.М. Гуманизм, Возрождение и политическая философия. Никколо Макиавелли // Макиавелли Н. Избранные сочинения. М., 1982. С. 3.

87

См. Горфункель А.Х. Философия Эпохи Возрождения. М., 1980. С. 141.

88

Там же. С. 147.

89

Там же. С. 148.

90

Там же.

91

Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. М. 2000. С. 26.

92

Макиавелли Н. Избранные сочинения. С.349.

93

Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения М.,1982. С. 556 – 557.

94

Дильтей В. Указ. Соч. С. 28, 29.

95

Горфункель А.Х. Указ. Соч. С. 153.

96

Цит. по: Горфункель А.Х. Указ. Соч. С. 153.

97

Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения С. 558.

98

Макиавелли Н. История Флоренции. Л., 1973. С. 115.

99

Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. С. 562 – 563.

100

Шмитт К. Левиафан в учении о государстве Томаса Гоббса. СПб., 2006. С.241.

101

История теоретической социологии. Т. 1. М., 1995. С. 73.

102

История теоретической социологии. Предыстория социологии. М., 2010. С .97.

103

Платон. Соч. Т. 3, Ч. I. С. 304

104

См.: История теоретической социологии. Предыстория социологии. С.97.

105

Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. С. 564.

106

Горфункель А.Х. Философия Эпохи Возрождения. С. 135.

107

Лосев А.Ф. Указ. Соч. С. 565.

108

Утопический Социализм. Хрестоматия. М; 1982. С. 58.

109

Там же. С. 63.

110

Там же. С. 60, 65.

111

Там же. С. 76.

112

Там же. С. 70, 64.

113

Там же. С. 74.

114

См., в частности: Ф.Э. Мэнюэль и Фр.П. Мэнюэль. Утопическое мышление в Западном мире. // Утопия и утопическое мышление. М; 1991. Напомним также, что Мор был одновременно и гуманистом и деятелем католицизма, а Кампанелла первый раз был арестован по обвинению в ереси.