Идеология и государственность: теория и практика

Заметим еще, что всякая утопия, вполне в духе религиозных представлений, предполагает наступление «золотого века», конца истории, когда будет достигнуто идеальное состояние общества, которое останется только бесконечно воспроизводить в безмятежном переживании довольства и благополучия. Подобную схему воспроизводит и любая концептуально завершённая политическая идеология, поскольку фактически настаивает на исключительном обладании истиной, и, соответственно, на своей исключительной способности построить максимально совершенное общество, и избавить человечество от тягот предшествующего исторического существования. В этом плане показательны не только марксистский «Коммунизм», но и либеральная идея «Конца истории», также обещавшая счастливую и безбедную жизнь в «Мире без войн и насилия».

Возрожденческая утопия, бывшая необходимой промежуточной формой секуляризации политической мысли подготовила возможность появления стремившихся опереться на развивающееся естествознание, политико-идеологических концепций. Как верно отметил Т. Парсонс: «Именно потому, что в западном мире революционный утопизм возник на культурном уровне как сознательная оппозиция трансцендентальности традиционного христианства, он стремился там стать позитивистской традицией и пробовал обосновывать свою точку зрения наглядно, методами эмпирической науки»115. Эта утопическая оппозиционность «трансцендентальности» христианства, медленно, но верно усваивалась наукой, которая, в ходе своего развития, все в большей степени становилась главным средством познания-инструментом построения «картины мира» в рамках независимого от религиозных «гипотез» мировоззрения. Мировоззренческая составляющая науки, становящейся одним из ведущих социальных институтов, объективно не могла не придать «научным достижениям» идеологического измерения. Важнейшим из таких достижений, в ходе научной экспансии в общественное сознание, в исторической перспективе должна была, очевидно, стать, (и стала) наука об обществе – «социология». Сверхзадачей последней стало подведение «научной основы» под старую софистическую идею выведения общественного порядка из «игры индивидуальных эгоистических устремлений», по аналогии с тем, как «устройство космоса объясняется игрой атомов»116. Человек, соответственно, стал подлинным «атомом» социальности, превратившись, тем самым, в материал-«кирпичик» для теперь уже научного, а не утопического конструирования последней. На это конструирование и соответствующее ему «научное управление социумом» и направляются отныне усилия вооруженного результатами объективного познания и вдохновляющегося самыми благородными намерениями свободного человеческого разума. Социология, тем самым, стала, своеобразной, формой рационализации- реализации беззаветной веры утопистов, начиная с Мора, Бэкона и Кампанеллы и, заканчивая…(«Научным коммунизмом»?«Концом истории»?) в «научную организацию» общественной жизни на «разумных началах».

На генетическую связь утопизма и социологии совершенно справедливо обращается внимание в авторитетном труде ведущих российских социологов, где говорится что «социология возникает из «недр» утопии» и, что, до сих пор, она «далеко не преодолела «родимых пятен» утопизма»117. В этой же работе отмечается и сущностная связь социологии с социалистической идеологией: «Социология и социализм генетически имеют общее происхождение и «…» являются следствием далеко зашедшего религиозного кризиса»118.

Специально о социологии, её идеологической составляющей ещё будет идти речь в другой части работы. Здесь же отметим, что само сочинение утопий стало показательным феноменом ознаменовавшим рождение нового субъективно-преобразующего отношения к действительности. Склонность по-новому деятельностного сознания к преобразующе-регламентирующей активности, ограниченной только его (сознания) собственными рациональностью и опытом станет в будущем одной из предпосылок тоталитаризма. Впрочем, склонность к всеобщей, тотальной регламентации жизнедеятельности индивидов для достижения их тотального, всеобщего равенства вполне проявилась уже у Мора и, особенно, у Кампанеллы, чей «Город солнца» даже своим названием противостоял христианскому «Городу Бога» Августину. Закономерным образом, уже в самой ближайшей исторической перспективе учения утопистов и политическая философия Макиавелли подготовили духовные предпосылки, идейную почву для развития Реформации и наступления эпохи социальных революций.

Новое Время, новое мировоззрение, возникавшая новая политическая практика, должны были получить свое принципиальное обоснование и выражение, а также импульс к дальнейшему развитию, в новой политической теории. Эта последняя должна была быть очищена от «трансцендентального» и стать научной. Первым создать таковую попытался Т. Гоббс, своего рода «социолог», до социологии, практически взявший на себя задачу научно-методической разработки, «идеологического обеспечения» социально-преобразующей, в том числе и революционной, деятельности. Эта его роль была высоко оценена просветителями, а О. Конт даже назвал Гоббса «отцом революционной философии»119.

Философской основой политического учения Гоббса был механистический материализм, который он и применил в качестве объяснительного принципа при анализе явлений общественной жизни и, главным образом, происхождения и сущности государства. Последователь и продолжатель материалиста и утописта Бэкона, и рационалиста и механициста Декарта, Гоббс осуществил своеобразный синтез их учений. С одной стороны, – его «естественно-научный» материализм сочетался с постулированием утопического «естественного состояния», а с другой, – дополнялся «методологическим индивидуализмом», понимающим «Я» как исходную подлинную реальность, и рационалистическим конструированием государственного механизма. Методологическое и, шире, идейное влияние Декарта на гоббсову конструкцию государства отмечал К. Шмитт, писавший, что «ядро» этой «конструкции» в том, что «Гоббс переносит картезианское представление о человеке, как наделенном душой механизме на «большого человека», т.е. на государство, которое становится у него машиной»120.

Действительно, искусственная, «составная» природа государства, – основополагающий постулат гоббсовской теории «общественного договора», провозглашаемый в первых строках «Левиафана»: «искусством создан тот великий Левиафан, который называется Республикой или Государством… Материал из которого он сделан и его мастер, человек»121. Такая идея государства носит, безусловно, революционный характер и, также, как в свое время аналогичная концепция софистов, оказывается «подрывной» для традиционного социально-политического устройства. Этот «революционный характер построений Гоббса», по оценке современных исследователей, предопределяется тем, что «люди сообщаются между собой, согласно его теории, так словно бы над ними не было Бога»122. Вот в этом, в концептуально-теоретической демонстрации, возможности построения государства «без Бога», в попытке, вопреки Платону и Аристотелю, показать логику (без Логоса) искусственно создаваемого людьми «политического общения» и заключается революционно-новаторское значение учения Гоббса. Если софисты и утописты просто декларировали искусственность государственного устройства или «молчаливо» исходили из этой предпосылки, то автор «Левиафана» попытался развернуть её логическое обоснование, и, тем самым, придать идеологическим декларациям статус научных положений. Таким образом, Гоббс, по существу, впервые в истории мысли предпринимает попытку создать опирающуюся на провозглашенные софистами идейно-политические принципы системно разработанную, идеально-типическую концепцию государственного устройства, которая могла бы служить своего рода объяснительной схемой в социальном познании, эталоном, который мог бы быть противопоставлен платоновскому. Эта первая попытка, заметим, на сегодняшний день остается, по сути, и последней, так как «антиплатоновское», научное, свободное от «трансцендентого фактора» решение поставленной Гоббсом проблемы «возникновения социального порядка», несмотря на «бурное» развитие социологии, политологии и их «производных», пока не предъявлено. В этой связи, показательна высокая оценка гоббсовых «построений» либеральной политической теорией, не замечающей, как правило, утопичности «естественного состояния», но не устающей напоминать об «утопичности» платоновского государства.

Провозглашая и, пытаясь обосновать искусственность государства, Гоббс опирается и на другие принципы софистическо-кинической политической мысли, среди важнейших, – утверждение естественного равенства людей: «Природа,– пишет Гоббс, – создала людей равными в отношении физических и умственных способностей»123. Это равенство означает еще и самодостаточность индивидов. По Гоббсу человек, в сущности, не политическое существо, он «не является по природе, способным к общественной жизни»124, и, в принципе, должен жить сам по себе, в качестве, своего рода, атома. Причем социальность этих «атомов» искусственна и есть не более чем вынужденное следствие неблагоприятных обстоятельств. Жизнь в обществе, подчинение государственной власти, – это результат свободного выбора, так безопаснее и удобнее, поэтому приходится мириться с тем, что государство как таковое, ограничивает свободу индивида, отчуждает в свою пользу часть его «сил и средств». Равенство и самодостаточность индивидов-атомов, – важнейшая характеристика постулируемого Гоббсом «естественного состояния» и главное доказательство того, что государство могло возникнуть только посредством договора.

С совершенной последовательностью, Гоббс отвергает объективную природу нравственности. Его релятивизм в этой сфере едва ли не превосходит софистический. «Всякий человек, – пишет он, – называет добром то, что ему нравится и злом то, что не нравится»125. В государственной жизни, у Гоббса, как и у Макиавелли, мораль подчиняется политике, более того, по сути, устанавливается государством. Последнему фактически подчинена и религия, также являющаяся произведением «человеческого искусства». «Религия, – убежден автор «Левиафана», – только в человеке… и семя религии находится лишь в человеке»126.

Гоббс не был открытым атеистом и в своих рассуждениях часто прибегал к религиозной аргументации, но, по существу, она носила внешний характер, и служила ему для обоснования «не-» и анти-религиозных принципов, и сугубо политических постулатов. Будучи выходцем из протестантской среды, он и протестантизм использовал в политических целях, применив при построении своей теории государства протестантскую идею церкви как добровольной организации верующих, церковного договора, к анализу политической сферы общественной жизни.

Теория «общественного договора» Гоббса послужила методологическим основанием для политической концепции Дж. Локка, который по праву считается одним из основоположников либеральной идеологии. Локковский либерализм, как учение о практических методах осуществления государственной власти, ее разделении и прочих подобных проблемах технического, в основном, характера, действительно может быть назван новым словом в науке политики, но в принципиальном плане, он базируется на тех же предпосылках, что и политические учения софистов, Макиавелли и Гоббса. Приведем весьма показательный в этом отношении фрагмент из второго «Трактата о правлении» содержащий все основные софистические постулаты. Излагая свое мнение «о возникновении политических обществ» Локк пишет: «Поскольку люди являются, как уже говорилось, по природе свободными, равными и независимыми, то никто не может быть выведен из этого состояния и подчинен политической власти другого без своего собственного согласия. Единственный путь, посредством которого кто-либо отказывается от своей естественной свободы и надевает на себя узы гражданского общества, – это соглашение с другими людьми об объединении в сообщество для того чтобы удобно, благополучно и мирно совместно жить (все подчеркивания –С. Г.)»127. Здесь, как видим, утверждается и искусственное договорное происхождение государства, и «природное» равенство и самодостаточность («независимость») индивидов; их «естественная» свобода, и ограничивающее уменьшающее её, воздействие общества (общественных уз – характерен, заметим, выбор термина, имеющего, в общем, негативные коннотации и, соответственно, несущего определенный идеологический «заряд»); и отсутствие нравственного основания «гражданского общества», создавая которое люди руководствуются, прежде всего, соображениями удобства.

Все эти декларации и, особенно, основополагающий, ключевой для Локка тезис о «равенстве и свободе людей по природе», многократно повторяются в тексте трактата. Доказательством им служат ссылки на то, что «нет ничего более очевидного», «разум совершенно очевидно на нашей стороне» и тому подобные заклинания, которые основатель либерализма также не устает повторять. Вот характерный образчик локковской аргументации: «Тот, кто не допускает, что возникновение Рима и Венеции произошло путем объединения нескольких свободных и независимых друг от друга людей, среди которых, не было ни естественного превосходства, ни подчинения, тот должен обладать странной склонностью к отрицанию очевидных фактов, когда они не согласуются с его гипотезой»128. Сам Локк, очевидно, не испытывает сомнений, в том, что его «гипотеза» вполне согласуется с фактами. Впрочем, комментарии к этому его пассажу, что называется излишни. Хотя, «любовь» (в данном случае, идеологическая ангажированность), как известно, «зла», поэтому не приходится удивляться, что по словам, советского ученого «буржуазные панегиристы последующих веков не жалели эпитетов для прославления политической мудрости Локка»129.

Отметим еще, что Локк впервые попытался систематически обосновать необходимость разделения (по меньшей мере, правового) политической и религиозной сфер жизни общества, государства и церкви. Этому посвящены «Письма о веротерпимости», в которых проповедуется религиозная свобода и, вообще, свобода совести. Примечательно, что именно в этой работе Локк первоначально высказал мысль о том, что политическая организация общества создана людьми для «защиты от обмана и насилия». А поскольку это так, государство играет служебную роль и, в принципе, не должно «вмешиваться» в духовную жизнь общества, предоставив решение её вопросов ведению индивида, суду его «свободной совести». Исключения могут составлять лишь учения, прямо нарушающие принципы и нормы общественной жизни. «Свобода совести» и «светская» природа государства, со времен Локка, стали важнейшими постулатами либеральной идеологии, дальнейшее развитие которой, во многом, состояло во все более расширяющемся толковании их содержания.

Ставшее еще одним краеугольным камнем классического либерализма локковское учение о «естественном праве», также базируется на утверждении «прирожденной», «Богом данной» естественной свободы индивидов. Здесь, необходимо отметить, что ключевые концептуальные понятия: «естественное право» и «естественная свобода», являющиеся результатом развития мысли Гоббса о «естественном состоянии» и формирующие локковское понимание социальной реальности, представляют собой соединение несоединимого и, вообще говоря, нереалистичны. Не может быть реалистичной и построенная на этих политических оксюморонах теория, трактующая происхождение и сущность государства. Почитатели-последователи Локка почему-то не замечают очевидного: и право, и свобода, как бы не понимать их сущность, есть не естественные, не природные, а, напротив, – сугубо социальные явления. Они возможны, имеют смысл, только в обществе. Более того, истина, которая всегда конкретна, заключается в том, что именно «государство есть действительность конкретной свободы»130, а также в том, что: «государство, его законы, его учреждения, суть права составляющих государство индивидуумов»,131 и вне государства «индивидуумы» находятся в «состоянии бесправности».132 Добавленные Локком к гоббсовой фикции «естественного состояния» собственные фиктивные конструкции «естественных» права и свободы объективно выводили продолжаемую им софистически-киническую традицию политического теоретизирования за рамки философского рассуждения, непосредственно в сферу идеологической борьбы, что, собственно, и отражено, в открыто полемическом характере «Трактатов о правлении».

На теоретическом уровне и качестве логики этого произведения не могли, очевидно, не сказаться идеологическая ангажированность, прямо заявленная в «Предисловии» и, поверхностная сенсуалистическая философия, которой придерживался автор. Неудивительно поэтому, что, например, де Местр дал локковским конструкциям весьма резкую оценку: «Локк умудрился написать полсотни страниц о свободе, не понимая даже, о чем ведет речь» и «о происхождении законов рассуждал он также скверно, как и о происхождении идей»133. Ещё резче выразился поэт и мыслитель Ф. Шиллер, сказавший в письме к Гете: «Я презираю Локка»134. Ф. Ницше считал, что Локк, (как, кстати, и Гоббс), относится к тем, кто «унизили и умалили значение понятия философ»135. Так что, наряду с «буржуазными панегириками» есть и другие оценки политической и, конечно, не только политической «мудрости» Локка. Однако какими бы различными не были эти оценки, труды Локка сыграли заметную роль, если не в развитии философии, то в общественной жизни 18 века: «Во второй трети века, – отмечает И. С. Нарский, – Локк был главным теоретическим авторитетом для всех европейских просветителей»136.

Просвещение, подготовившее Французскую революцию и крушение «старых режимов» действительно во многом опиралось на идеи основоположника либерализма. Так что, идейно-политическое, идеологическое «дело» Локка «не пропало». Его непосредственным продолжателем (и, конечно, продолжателем Гоббса) стал еще один крупнейший представитель политической мысли Нового Времени – Ж.-Ж. Руссо, согласно общепринятому мнению, – главный идеолог Французской революции. Вслед за Гоббсом и Локком, он также постулирует ставшее, само собой разумеющимся для продолжающей софистическую традицию политической мысли Нового времени, существование «естественного», догосударственного состояния и, соответственно, равенство, и свободу людей «по природе», но, в отличие от них, считает, что «общество и законы… безвозвратно уничтожили естественную свободу, навсегда установили закон собственности и неравенства»137. Здесь, как видим, достаточно существенное различие: если у английских теоретиков «общественного договора» государство обеспечивает безопасность и даже (у Локка) некоторую свободу индивида, то у Руссо оно (в исторически известных формах), едва ли не совершенное зло, извращающее изначально добрую природу человека. Таким образом, впервые после двухтысячелетнего «перерыва», появляется социально-политическая теория, в рамках которой фактически реанимируется фундаментальное положение кинической философии, – не только государство, практически все важнейшие социальные институты, не исключая и собственности, по сути, культура в целом, трактуется как то, что «порабощает» человека.

Такое прискорбное состояние общественной жизни проистекает из того, что все ранее существовавшие и ныне существующие государства управляются не «Разумом», не «Общей волей», а частными эгоистическими интересами тех, кто находится у власти. В этом корень всех «бед и несчастий» как общества в целом, так и каждого отдельного индивида. Соответственно, необходимо устроить государство таким образом, чтобы исключить, в принципе, возможность эгоистического управления общественными делами. В таком случае, прекратится навсегда подавление свободы большинства меньшинством, станет невозможной эксплуатация, будет достигнуто, наконец, такое государственное состояние, в котором, как и в естественном, все люди будут «равны и свободны». И Руссо обещает «найти такую форму объединения людей, благодаря которой, каждый соединяясь со всеми подчиняется, однако, только самому себе, оставаясь столь же свободным, сколь и прежде»138.

Исходя, в общем, из тех же принципов, что и его предшественники, французский мыслитель, тем не менее, выстраивает существенно иную концепцию «общественного договора». Подлинный, «без обмана» общественный договор еще только предстоит заключить и сам акт его заключения «создает условное коллективное целое», таким образом, что «всякий ставит себя под высшее управление общей воли»139. «Общая воля», согласно Руссо, что он специально подчеркивает, не есть воля большинства, или даже некая механистически найденная результирующая воли всех, последняя вообще вряд ли возможна.

Там самым, Руссо преодолевает гоббсовский механицизм (в свою очередь восходящий к атомизму Демокрита) в понимании оснований государственности. «Общая воля», вообще говоря, есть некая духовная, метафизическая сущность, устанавливаемая «Разумом» и направляющая к Общему благу. Её выяснение необходимо для правильного устроения и функционирования государства. Более того, она и отдельному индивиду, каждому гражданину, указует в чем состоит его подлинное благо. По существу, «Общая воля» у автора «Общественного договора» играет ту же роль, что и Справедливость, и Высшее благо в учениях Платона и Аристотеля, – роль надындивидуального ценностного основания государственного устройства, с тем, однако, принципиальным отличием, что эта воля никак не связана с сакральным, с религиозными установлениями. Если у греческих мыслителей социальное как таковое, опирается на сакральное, на логос Космоса, частным проявлением которого и является политическая власть, государство, то у глашатая новых принципов, революционера Руссо, социальное отныне должно было найти опору в добрых намерениях просвещённого индивида. Такая интенция а-теистического сознания с необходимостью ведет к продуцированию, посредством «Разума» абстракций, химер, опирающихся на пустоту, и, соответственно, пригодных к наполнению любым содержанием.

Руссоистская версия «общественного договора», таким образом, с одной стороны, в сугубо внешней форме возвращает идею необходимости объективного трансцендентного основания государственности в социальную теорию (а значит, раньше или позже, и в социальную практику), а с другой, – придает этой идее десакрализованный, и даже специально антирелигиозный характер. Здесь необходимо отметить важнейшее, как для теории, так и для практики обстоятельство. Поскольку трансцендентное предоставлено усмотрению «Разума» и противопоставляется сакральному, оно (трансцендентное) утрачивает не только свою «трансцендентность», но вместе с ней и свою способность служить объективным основанием не только политического теоретизирования, но и реальной политической практики, государственного строительства, вообще, социальных норм как таковых. Иначе говоря, создается, концептуально-теоретически обосновывается такое положение дел, когда «Общая воля» сама себя «объективирует», и в качестве Воли народа сама себя освящает. Она оказывается подлинным источником Истины, Справедливости и Добра, и фактически, в соответствии с максимой «глас народа – глас Божий», замещает место воли Бога, становясь, по сути, квазирелигиозным представлением и ценностью. Неслучайно современный католический мыслитель К. Доусон говорил, что «Руссо явился основателем и пророком новой веры–религии демократии»140. О квазирелигиозности руссоизма и её последствиях очень точно сказал К. Шмитт в «Диктатуре»: «Всеобщая воля» возводится до божественного достоинства и уничтожает всякую особенную волю и все особенные интересы, которые в отношении её выглядят просто воровством. Поэтому вопрос о неотчуждаемых правах индивидуума и о сфере свободы, не допускающей вмешательства суверенной всеобщей воли можно больше не поднимать. Он устраняется простой альтернативой, в которой индивидуальное либо согласуется с всеобщим и тогда, в силу такой согласованности имеет некую ценность, либо не согласуется и тогда, как раз оказывается ничтожным, злым, испорченным и вообще не является волей достойной внимания в моральном или правовом смысле»141. Квазирелигиозный характер учения об «Общей воле» сполна проявился при попытке его практической реализации во времена Французской революции. Тогда последователи Руссо, проводники Воли народа, для укрепления новой государственности не замедлили объявить новый культ, – именно «культ Разума», глашатаями которого они стали по факту обладания политической властью.

Концепция «Общей воли» Руссо, закономерным образом, послужила важнейшим инструментом идеологического обоснования революции. Поскольку последняя представляет собой сознательное радикальное изменение общественного устройства, ее необходимой предпосылкой является формирование конструктивистского отношения к социальной реальности. Свойственное и Гоббсу, и Локку, это отношение, в ходе развития политической теории Нового времени, достигает высшей степени именно у французского мыслителя. В рамках его концепции социально-теоретический конструктивизм, – неотъемлемая, характернейшая черта софистически-кинического отношения к социальной действительности, проявляется в качестве необходимого сущностного свойства революционного типа сознания. В лице Руссо, опирающийся на «Разум» и «естественные законы», социальный теоретик «встречается» с революционером. Для последующего развития социальной науки эта «встреча» имела поистине судьбоносное значение. Очень скоро стало очевидным, что надо не только объяснять мир, но и изменять его. Революционеры Нового времени – это уже не еретики прошлого. Они стали учёными (во всяком случае, людьми «просвещенными» с «передовыми научно-обоснованными» взглядами), а учёные теперь, во избежание обвинений в «отсталости», должны были стать революционерами. Классическая, символическая фигура этого «симбиоза», – К. Маркс, – создатель теории «Научного коммунизма», превративший социализм (из утопии) в науку. Величайший за всю историю человечества социальный теоретик-учёный и величайший революционер в одном лице. Марксизм, соответственно, выступил в двух «ипостасях»: и как передовая, более того, «единственно верная научная теория», и как передовое же, и опять же, единственное, по-настоящему революционное, революционное учение.