Идеология и государственность: теория и практика

Необходимо отметить и еще один, может быть, даже важнейший для нашей темы, принципиальный момент рортианского (=леволиберального) противопоставления Платона и Рабле. Последний, также рисует образ идеального общественного устройства – «Телемскую обитель». Но если для Платона, главным принципом-идеей организации общественной жизни была справедливость, требующая, чтобы «каждый занимался своим делом», и государство управлялось в соответствии с четко разработанными законами, то в гуманистической утопии, законодательство оказывалось излишним, у «телемитов»: «Устав состоял только из одного правила – делай, что хочешь»,82 – идея прямо противоположная платоновской и, практически буквально повторяющая речи циника Диогена. Обосновывал возможность такого «свободного общества» Рабле, как и положено «художнику слова», без долгих рассуждений, ссылкой на то, что людей свободных, просвещенных сама природа наделяет инстинктом добра83. В самом общем виде, основополагающий принцип «материалистического» гуманистического утопизма Рабле можно сформулировать очень кратко: человек – это плоть, тело.84 Спустя немногим более двух столетий этот тезис-лозунг был «концептуализирован», получил, как тогда многим казалось, научное обоснование и стал внедряться в «массы». Именно просветителями, когда Ламетри заявил, что «человек – это машина», а К. Гельвеций в труде «О человеке» утверждал, что «Физическая чувственность – это сам человек и источник всего того, чем он является»85.

Что касается собственно социально-политических учений, то первым и, как сейчас говорят, знаковым политическим мыслителем Возрождения был Н. Макиавелли. С него начинается эпоха нерелигиозной и даже специально антирелигиозной политической мысли и вообще идеологии. Он, – провозвестник духа современной политики. Главное для Макиавелли, обосновать суверенитет политики и государственной власти, их независимость от морали, – это характерная антиплатоническая установка. Государство и справедливость, по его мнению, никак не связаны, вернее, если и связаны, то именно отрицательным образом, чем «больше» одного, тем меньше другой и наоборот. Государственным благом является сила, сказал бы, наверное, Макиавелли, определяя сущность государства, вопреки Платону и Аристотелю. Политика, по существу своему, не связана с моралью и религией, и должна на практике не зависеть от них. Подлинной целью государственного деятеля может быть только укрепление собственной власти, ибо политика – это и есть не что иное, как сфера борьбы частных интересов за единственную действительную ценность, – власть.

У Макиавелли, приходится сказать, вопреки распространенным дифирамбам его «Государю» и другим произведениям, не было систематической политической теории, но он, действительно, по праву считается одним из основоположников современной политической мысли, так как именно он выразил определяющее умонастроение, ведущую теоретическую интенцию наступавшей эпохи. Как пишет о Макиавелли К.М. Долгов: «Он первый и, в своем роде, единственный мыслитель эпохи Возрождения, который сумел достаточно определенно постичь смысл основных тенденций этой эпохи, смысл ее политических требований и устремлений»86. А.Х. Горфункель, в специальной работе по философии Возрождения, определяет учение Макиавелли как «политическую философию гуманизма»87. Свою политическую философию Макиавелли основывает на весьма своеобразном понимании добродетели, “virtu” – центральном понятии предшествующих социально-политических учений. У Макиавелли оно переводится как «доблесть» и имеет приблизительно такой смысл: умение добиваться своего, ни перед чем не останавливаясь. По сути – это та «доблесть», что на современном сленге называется «крутость», «доблестный» – это «крутой». «Макиавеллиева «вирту», – пишет Горфункель, – это уже не средневековая «добродетель», но и не совокупность моральных качеств, это свободная от моральных и религиозных оценок сила (подчеркнуто нами–С.Г.) и способность к действию, сочетание активности, воли, энергии, стремления к успеху, к достижению поставленной цели»88. Это, добавим мы, софистическая «доблесть», перенесенная в сферу политической деятельности, когда мерой моральности и целью последней становится субъективно определяемая польза. У Макиавелли, по словам Горфункеля, «само понятие добра определяется гуманистическим критерием «пользы»89. Этот гуманистический, он же софистический, «критерий добра», заметим, начиная с Макиавелли, будет «завоёвывать» всё большее место в социально-политических учениях Нового времени. Более того, эта «польза», в своём «развитии», особенно явном в концепциях самых «просвещённых» просветителей, закономерным образом, будет плавно «перетекать» в «удовольствие», самый, очевидно, «гуманистический» из всех возможных «критериев добра».

В понимании истории, возникновения общества и государства, итальянский мыслитель «оказывается учеником и последователем античных материалистов»90. О его воззрениях на человека В. Дильтей говорил: «Макиавелли обладал новым воззрением на человека. Человек был для него силой природы, живой энергией»91. Сам Макиавелли так характеризовал в «Государе» природу человека: «Ибо о людях можно вообще сказать, что они неблагодарны, и непостоянны, склонны к лицемерию и обману, что их отпугивает опасность и влечёт нажива»92. Характеризуя общий подход создателя политической философии гуманизма к обществу и человеку, А.Ф. Лосев, писал: «У Макиавелли не было ровно никаких религиозных и моральных иллюзий. Как позднее Гоббс, он базировался только на повсеместном и зверином эгоизме людей и на полицейском укрощении этого эгоизма любыми государственными средствами с допущением жестокости, вероломства, клятвопреступления, кровожадности, убийства, любых обманов, любой бесцеремонности»93.

Действительно, Макиавелли выражает свои взгляды с совершенной прямотой и последовательностью. Для достижения «общего блага», которое у него практически отождествляется с силой государства, все средства хороши, и все, – мораль, религия, конкретные люди, – является средством. Поскольку: «Макиавелли был, как и многие из его современников-гуманистов, законченным язычником …, и, … сознательным противником христианской религии»94, государственное благо для него является высшей безусловной ценностью, подчиняющей себе всю жизнедеятельность общества. «Патетическое послесловие «Государя» показывает, что эта книга Макиавелли имела в виду не самовластие монарха, – пишет А.Х. Горфункель, а широкий государственный интерес, в жертву которому должно быть принесено все, в том числе и все соображения религиозно-нравственного порядка»95. Такая позиция делает зачинателя современной политической мысли подлинным предшественником теории и практики тоталитаризма.

Видимо не случайно тоталитарная доктрина была впервые разработана в Италии. Муссолини, сказавшему: «государство это все», было на кого опереться. Учение Макиавелли о суверенитете политики отрицающее необходимую связь государства с религией и моралью, и подчиняющее последние первому, объективно приводит к независимости государственной власти от морали и религии. Конкретно говоря к тому, что государственная власть занимает такое положение, когда она автономно, сама для себя определяет основания и пределы собственной легитимности и компетенции. В этом положении власть оказывается освобожденной не только от религиозных и нравственных ограничений, «суверенитет политики» практически оборачивается неограниченной свободой государственной власти, тотальным снятием самой возможности легитимного внешнего ограничения деятельности государства, что и является первой предпосылкой и необходимым условием тоталитаризма. И здесь не помогут ссылки на право, ибо действительное право есть государственное право и, значит, не может не служить государственному благу. «Суверенитет» политики означает, по существу, лишение государства как формы организации общественной жизни религиозно-нравственного основания. Поскольку не предполагается никаких других оснований, государственное устройство оказывается произвольным, результатом формирующей воли тех, кто обладает властью. Конкретное содержание «государственного блага», определение «государственного интереса» также предоставляется их субъективному усмотрению.

Соединяя в понятии государства качества «установленности», «искусственности» и высшей ценностной значимости Макиавелли фактически создает возможность оправдания, легитимации любого социально-политического устройства. Характерным образом, он предвосхищает «последний довод» любого тоталитарного режима, – ссылку на патриотизм, на необходимость жертв в «интересах Родины»: «когда речь идет о спасении родины, не следует принимать во внимание никакие соображения о том, что справедливо и что несправедливо, что милосердно и что жестоко, что похвально и что позорно, но, необходимо, забыв обо все прочем, действовать так, чтобы спасти ее существование и свободу»96. Чтение этого пассажа заставляет вспомнить об обязательном лозунге всех революций, – «Отечество в опасности» и о том, например, что во время французской революции гражданином мог быть только патриот, на «подозрительных» «Всеобщая декларация прав человека и гражданина» не распространялась. На тоталитарные тенденции макиавеллиевского учения о государстве «освобожденном» от религиозного основания-ограничения со всей определенностью указывает А. Ф. Лосев: «Элементарная историческая справедливость заставляет нас признать, что для устроения своего народа и горячо любимой им родины Макиавелли был готов на любые ужасы абсолютистски-полицейского государства и на любые кошмары в обращении с отдельными личностями и группировками»97.

Макиавеллиевский патриотизм, не «отягощенный» моральными и религиозными соображениями, совершенно так же как патриотизм тоталитарный превращает конкретного человека в средство реализации «государственного интереса», в строительный материал для государства. Для Макиавелли это тем более оправданно, что между людьми по существу нет различий, с государственной точки зрения они взаимозаменяемы, ибо «по природе» равны: «Все люди имеют одинаковое происхождение… и природа всех создала равными… вся разница – в богатстве и бедности»98. А.Ф. Лосев отмечал, что в мировоззрении итальянского гуманиста «личность совершенно лишена всех своих внутренних идеалов и рассматривается просто как некоего рода арифметическая единица… И все общество мыслится у Макиавелли в виде того или иного объединения этих арифметических единиц… Но эти арифметические единицы-личности внутренно опустошены и превращены лишь в строительный материал»99.

Помимо генетической связи макиавеллизма с тоталитаризмом, необходимо отметить ещё один важнейший аспект, имевший существенное значение для дальнейшего развития как политической теории, так и, главным образом, политической, особенно государственно-политической практики. Речь идет о связи, причем далеко не внешней, а сущностной, между макиавеллизмом и национализмом. Связь эта, как правило, не замечается ни либеральными, ни марксистскими «макиавелливедами», делающими акцент на «освобождающем», а то и «революционном» «реализме» (которым они одинаково восхищаются), знаменитого итальянца. А между тем, суверенный политический патриотизм Макиавелли, прямо и безоговорочно отвергающий, подчеркнем ещё раз это принципиальное, практически решающее обстоятельство, какие-бы то ни было религиозные и моральные ограничения, ради достижения блага Отечества и народа, – это и есть, не что иное, как национализм. Причем, чем «сувереннее» от религии и морали провозглашается, что «Нация (Италия, Германия, или, например, Украина, в которой сегодня можно услышать подобные лозунги) превыше всего» – тем опаснее, разрушительнее оказывается национализм. Вот это, суверенное от Бога как меры, «превыше» и является ключевым фактором. Тот же Муссолини в Италии, подававший себя как национального вождя-лидера –«дуче», и, пытавшийся «раздуть» «великоитальянский» национализм, прекрасно понимал практическое значение макиавеллевского патриотизма. То, что Макиавелли, этот «титан по силе мысли» в оценке Ф. Энгельса, далеко не случайно пригодился также и итальянскому фашизму, хорошо показано К. Шмиттом: «Итальянский фашизм торжественно возвысил его, сделав героем нового мифа, как духовного зачинателя политической эпохи, как ниспровергателя моралистической лжи и политического лицемерия»100. Так что пресловутый «реализм» итальянского гуманиста высоко ценили не только в либерально-марксистском лагере.

Характеризуя политическое учение Макиавелли в общем, необходимо отметить, что в теоретическом отношении, оно построено на принципах, впервые провозглашенных софистами: «установленность»-искусственность государственного устройства и законов, служебная роль религии и моральный релятивизм, равенство людей «по природе» и, представляет собой возрождение, после более чем тысячелетнего перерыва, софистического подхода к пониманию природы государственности. Историческое значение учения Макиавелли определяется не его теоретическими достижениями, не глубиной мысли, о которой вряд ли приходится говорить, а состоит, прежде всего, в том, что оно было первой, после эпохи Средневековья, формой светской, сугубо практически ориентированной, реалистичной, как сегодня говорят, политической идеологии. На это обстоятельство обращает внимание Ю. Н. Давыдов, отметивший, что макиавеллизм: «ужаснул в свое время христианский мир… и, что, новое, внесенное в политическую науку макиавеллизмом, связано лишь с его животностью и кровожадностью, да разве что еще с какой-то непреодолимой «низкопробностью» его теоретических постулатов»101. Такая оценка может, наверное, показаться, слишком экспрессивной, но, по существу, противопоставить ей нечего. Макиавеллизм, действительно, не столько теория, сколько практика. Практика «суверенного», свободного от религиозных и моральных предписаний, от традиции, и ориентированного на самое себя, гуманистического сознания.

Еще одной свободной от предрассудков формой секуляризации и обновления политического мышления в эпоху перехода к Новому времени был утопизм. Типологически он отличается от макиавеллизма именно отсутствием конкретной практической ориентированности, стремлением создать новый, не опирающийся на религиозно обоснованные ценности, идеал общественно-политического устройства.

Однако не это стремление само по себе рождает утопизм. Он возникает в результате соединения этого стремления с представлением о произвольности, «установленности» социального порядка как такового. Если для религиозного сознания аксиомой была «богоустановленность», а значит, объективная предопределенность последнего, то утопическое мышление исходило из представления социального устройства, как субъективного в своих основах продукта разума и воли человека. Отсюда и не связанный поиском объективных оснований, опирающийся, по существу, лишь на субъективное мнение, произвольно-конструктивистский, собственно утопический, подход к созданию идеала общественного устройства.

Новоевропейская утопия ведет свое происхождение от Т. Мора. В научной литературе можно встретить мнение, что создатель «Утопии» находился под сильным влиянием платонизма. Так, в «Предыстории социологии» говорится о «совпадении отдельных положений и принципов, и, даже словесных выражений обоих мыслителей», о том, что: «современные исследователи и комментаторы вскрывают целые пласты платонизма в «Утопии» Мора»102. На наш взгляд, такая точка зрения, вряд ли, может считаться достаточно обоснованной. Сближение Мора и Платона проистекает, очевидно, прежде всего, из едва ли адекватного, по меньшей мере, спорного представления об утопичности платоновской теории идеального государства. Тем «исследователям и комментаторам», которые, как и авторы «Предыстории» находят это представление правильным, может быть, и удаётся «вскрыть целые пласты платонизма в утопии Мора». Объективное исследование, однако, раскрывает сущностное различие в идеях, смыслах и принципах учений Платона и Мора, но не вскрывает «пласты» утопичности в платонизме. Тем, кто находит последнюю, следовало бы опровергнуть как внутреннюю логику и слова самого Платона: «осуществление такого строя вполне возможно и о невозможном мы не говорим»103, так и авторитет Канта, Гегеля и Хайдеггера. Что касается «совпадения отдельных положений», то, следует, очевидно, рассматривать, конкретные примеры. Если речь идет, например, о критике резкого имущественного расслоения, то такая критика – общее место. Нет, наверное, ни одного сколько-нибудь заметного политического писателя, который не осуждал бы «имущественную поляризацию» общества. Собственно «платонизм», здесь, что называется, не причём. О «совпадении словесных выражений», как показателе «большого влияния», вообще не приходится говорить, ведь смысл «выражений», как известно, задается контекстом, целым. И вот как раз в целом, в основополагающих принципах своего учения, утопист Мор (что будет показано ниже) является идейным и идеологическим антагонистом Платона. Поэтому в противоположных оценках этих мыслителей, как «идеологами коммунизма», так и либералом К. Поппером104, нет никакого «недоразумения», напротив, они вполне закономерны.

Томас Мор, в отличие от Платона был, по характеристике А.Ф. Лосева, «весьма либерально настроенный государственный деятель».105 Его также принято считать одним из крупнейших представителей гуманистической мысли. Ведь «Утопия» неразрывно связана с философскими, этическими, социально-политическими идеями гуманизма»106, – отмечает А.Х. Горфункель. Можно сказать, поэтому, что главной целью Мора в «Утопии» было описание гуманистического эталона государственного строя.

Фундаментальный принцип «наилучшего устройства государства» по утопически, – равенство, причем как можно более полное. Как пишет А.Ф. Лосев: «у Мора выпирает на первый план уравниловка в трудах и обязанностях»107. В обоснование этой «уравниловки» Мор считает возможным сослаться на авторитет Платона: «этот наимудрейший человек, легко увидел наперед, что для общественного благополучия имеется один-единственный путь – объявить во всем равенство»108. Знакомство с организацией жизни и труда утопийцев показывает, что Мор не в состоянии осознать конституирующую роль разделения труда в жизни общества. Он даже не замечает этой проблемы, тогда как Платон положил разделение труда в основание своего идеального государства. В Утопии: «У всех мужчин и женщин без исключения есть единое общее дело – сельское хозяйство»109. Занимаются утопийцы еще и ремеслом, но это дополнительно. Для занятий науками и искусством отводится «свободное от основной работы время». Все руководители выборные и могут быть сменены. Практически отсутствует также разделение между городом и деревней. В образцовом государстве Мора ярко проявилось характерное для утопической мысли представление разделения труда как чего-то несправедливого, как результата отчуждения. Во всех утопических обществах, разделение = отчуждение труда преодолевается, каждый занимается, или имеет возможность заниматься, всем. И дело не в том, что «кухарка сможет управлять государством», а в том, что считается возможным радикальное устранение социальной иерархии установление общественного самоуправления, то есть, по сути, элиминация государства и власти.

Впрочем, возможность и необходимость такого состояния вытекают из принципа равенства, и Мор старается провести этот принцип как можно последовательнее. Города в Утопии «вообще похожи друг на друга» так что «кто узнает об одном из городов узнает обо всех», «у утопийцев нет никакой собственности и самые дома меняют они раз в десять лет по жребию», одеваются они одинаково, даже «цвет плащей на всем острове один и тот же»110.Так как в реальных государствах нет равенства, то все они, по Мору, результат «заговора богатых». Как говорит герой «Утопии» Гитлодей: «Когда я внимательно наблюдал и размышлял обо всех государствах, которые процветают и данные, честное слово, не встретил я ничего, кроме некоего заговора богатых под предлогом и под именем государства, думающих о своих выгодах»111. Представление государства как «искусственного» и несправедливого «установления» один из главных принципов софистической традиции и вышеупомянутый Гиппий, несомненно, солидаризировался бы с этими «размышлениями» Гитлодея.

К религиозным ценностям отношение в Утопии спокойное, чтобы не сказать безразличное. Утопийцы, правда, весьма далеки от христианских установлений и, совсем как когда-то киники «полагают, что … истощать тело постами, причинять вред здоровью и отвергать прочие благодеяния природы в высшей степени безумно, жестоко по отношению к себе и чрезвычайно неблагодарно по отношению к природе», не допускают они также «праздной толпы священников и монахов»112. Но, в общем, в Утопии можно исповедовать любую религию: «Религии отличаются друг от друга не только на всем острове, но и в каждом городе»113, даже безбожников там не подвергают никакому наказанию.

Характеризуя общие основания утопической мысли, можно сказать, что она, наряду с религиозным индифферентизмом, опирается также ещё на два важнейших принципа софистической традиции, – искусственность, произвольность государства как формы организации общественной жизни, и равенство индивидов. Доведение до предела этих принципов и составляет специфику утопизма. Постулат произвольности государственного устройства предоставляет теоретическую легитимацию конструктивистскому отношению к социальной реальности, а требование равенства предопределяет принципиальные содержательные характеристики утопических конструкций. Заметим, что, вообще говоря, утопическим является стремление соединить организацию и равенство, так как первая исключает второе. Организация в соответствии с понятием предполагает структурно-функциональные различия, тогда как равенство в любом отношении, в котором оно имеет место, заключается в их отсутствии. Поэтому требование равенства, по существу, оказывается требованием дезорганизации. Не случайно принцип равенства (как, впрочем, и принцип искусственности социального порядка) является пунктом существенного совпадения утопического и революционного сознания. Все известные утопические учения, как и все значительные революционные движения, требуют «всеобщего равенства». Поскольку это требование утопично, оно всегда революционно, то есть оппозиционно и разрушительно по отношению к любому наличному социальному порядку. Кстати, искусственность и несправедливость любой наличной формы социальной организации, часто обосновывается именно тем, что она не удовлетворяет требованию равенства, провозглашаемому от лица самой природы.

Если провозглашается равенство, мышление необходимо приходит к сугубо абстрактному пониманию человека, к образу индивида, лишенного, по меньшей мере, такой конкретной внутренней определенности, которая была бы способна приводить к социально значимому различию между людьми. Поэтому человек для утопизма превращается, но существу, в счетную «арифметическую единицу», деталь для социального конструирования. В постулировании равенства проявляется и связь утопизма с гуманизмом. Гуманизм, утверждая «безусловную» ценность каждого человека оказывается не в состоянии ни логически, ни этически допустить возможность более высокого социального статуса одного индивида по сравнению с другим, а значит, логически, этически и практически должен требовать равенства, именно, всеобщего равенства.

Гуманистическое утверждение безусловной ценности личности, в сочетании с отрицанием надындивидуальной меры, заимствованное утопизмом, связывает его с еще одним принципом софистической традиции, – самодостаточностью индивида. А исходное безразличие утопизма к религиозному основанию государственности, проявившееся в дальнейшем в утопическом конструировании религий «разума», «солнца» и т.п. и в атеизме, связывает утопические учения и с софистическим принципом отрицания необходимости объективных ценностных оснований социальности.

Отношение к реально существующей религии в утопизме аналогично отношению к реальному государственному устройству. Вместе с последним, религия воспринималась как искусственное установление, подлежащее совершенному переустройству. Практически каждый конструктор утопического общества создавал и свою собственную разновидность утопической «религии» или, по меньшей мере, новую политическую идеологию, – как исходящую из принятия определенных, «светских» ценностей, систему взглядов, обосновывающую необходимость данного государственного устройства. Это обстоятельство проливает свет, с одной стороны, на происхождение утопизма, (этой секуляризированной религии, не случайно конструировавшей рай на земле) из религиозных ересей114, а с другой на то, что именно утопия – мать собственно политической (не- и анти-религиозной) идеологии. Последняя, по своей «генетической» природе есть не что иное, как результат утопической деконструкции религии.