Комментарии к метафизике Аристотеля. Книги VI - VII

Замечание. Однако следует заметить, что в этом рассуждении под волей, несотворенной ли, или сотворенной, как корнем или первой, или ближайшей [причиной] случайности, не исключается разум. Ибо те, кто лучше судит и говорит об этом деле, обычно говорят, что разум есть корень свободы, как будет ясно в девятой книге: свобода же Бога есть происхождение всякой случайности, или не-необходимости в творении. Итак, не только воля, но и разум есть корень случайности: но разум — неполный [корень], воля же — полный. Ибо хотя безразличие разума к противоположному в исследовании, сопоставлении между собой и суждении необходимо для действия свободно, или не по необходимости: однако для этого недостаточно, если не добавится выбор, который свойственен воле. Итак, воля, предшествуемая разумом, есть полный корень случайности, потому что ничего более не требуется для действия свободно, или не по необходимости, как будет ясно в той же книге.

РАЗДЕЛ III. Разрешение аргументов, поскольку они кажутся противоречащими предложенному решению.

Но прежде чем мы разрешим те аргументы, которые предложены за каждое из мнений, Фомы и Скота, поскольку они, кажется, противоречат тому, что мы заключили, следует заметить, что ни Фома под именем высшей действенности божественной воли не понимает какое-либо условие божественной воли, но формально саму божественную волю, в высшей степени действенную; и равным образом Скот под именем свободы не понимает какое-либо условие той же воли, но формально саму волю свободной: следовательно, аргумент, который Каэтан выдвигает против Скота, [а именно] что свобода божественной воли не может быть корнем случайности, потому что она не есть формально божественное воление, но модус, или условие воления, равным образом был бы направлен против Фомы, если бы оба под именами действенности и свободы понимали не саму божественную волю формально, но ее модусы или условия: но поскольку Скот, чтобы ответить на предложенный аргумент, вынужден [сказать], что под именем свободы он понял формально саму свободную волю, то и в том, и в другом случае, как мы объяснили, необходимо понимать [это].

Что же это есть мнение Фомы, как из других мест, так и более ясно из двадцать третьего вопроса «О истине», артикул пятый, ясно понимаешь, где он, при предположении свободы божественной воли, относит к ее высшей действенности то, что в природе вещей есть случайные события, то есть [относит] к ее воле, не только в высшей степени свободной, но и в высшей степени действенной. Отсюда происходит то, что он сам часто говорит, а именно что Бог приготовил для необходимых следствий необходимые причины в действии, а для случайных — случайные, или свободные, чтобы они происходили необходимо, и эти — случайно: ибо так для небесных движений, которые он хотел быть необходимыми для управления низшим миром, он приготовил необходимые причины, то есть те, которым нельзя было воспрепятствовать в их произведении: для подлунных же вещей, которые он хотел быть способными к возникновению и уничтожению, и различным случайностям и событиям, он приготовил причины, которым можно было бы иногда воспрепятствовать, или которые могли бы по своему усмотрению делать это или то, или воздерживаться от действия. Что хотя Фома так часто повторяет, почти слеп тот, кто не видит, что он относит случайность вещей как к первому корню не только к действенности божественной воли, но и к ее свободе: так что никто не должен сомневаться, что он чувствовал, что свободная действенность, или действенная свобода божественной воли есть первый корень всякой случайности. В каковом деле также следует сопоставить последний артикул сто пятнадцатого вопроса первой части с первым [артикулом] сто шестнадцатого вопроса.

Итак, на первый аргумент в пользу мнения Фомы, или скорее в пользу того, что ему приписывают его последователи, следует сказать, что ничто, кажется, не было им выражено [так], что если бы Бог действовал по необходимости природы, так что никоим образом не действовал бы свободно, или не действовал бы [так], то было бы [следствие], чтобы в природе вещей были случайные события: ибо это только кажется он утверждать: хотя Бог в управлении или правлении этой вселенной действовал бы по необходимости природы, каким образом теперь Он действует свободно своим общим содействием, [и] конечно, с исключением любого другого Его частного содействия, [всё равно] было бы, чтобы всё, что теперь происходит случайно, тогда также происходило бы случайно: что совершенно верно. Ибо тогда были бы даны произвольные, или свободные следствия, как [они даны] теперь, при действующем Боге своим свободным общим содействием, но по обычаю природных действующих [причин], как часто сказано: и каким образом теперь в чисто природных вещах даются следствия, которые хотя и не являются случайными просто при предположении этого порядка вселенной, однако являются [случайными] secundum quid (в определенном отношении), а именно в сравнении с некоторыми частными причинами, взятыми точно, помимо намерения которых они происходят: так и тогда они были бы даны. Но если бы Бог ни свободно не действовал в управлении вещами, ни был бы свободен в их расположении, но установил бы и управлял бы установленным этот самый порядок вещей по необходимости природы, не думает Фома, что тогда всё, что теперь происходит случайно, тогда также происходило бы случайно. Ибо теперь, если мы говорим абсолютно, и не предполагаем порядка этой вселенной, всё помимо Бога существует случайно, или не необходимо: тогда же всё, что [произошло] непосредственно от Бога, или через природные причины, было бы создано, необходимо существовало бы, и это по абсолютной необходимости, как очевидно. Итак, чтобы всё ниже Бога существовало случайно (каковым образом оно действительно теперь существует, если говорить абсолютно, а не при предположении этого порядка вселенной), необходимо было, чтобы предшествовала (как мы сказали немного ранее) свободная воля Бога, которая из бесконечности возможных вещей и способов бытия и существования избрала бы те вещи и те способы бытия и существования, которые она захотела, и тот порядок и расположение их, из которых эта вселенная вещей была бы установлена: и, конечно, Фома не мог чувствовать иначе.

Итак, на аргумент, который его последователи обычно выдвигают в его пользу, следует сделать различение в антецеденте, и в том только смысле следует уступить, в котором Бог полагался бы действующим по необходимости природы только в управлении мира, [и] того мира, расположенного так, как он теперь расположен, а именно так, что Он захотел его свободно так создать. В этом же смысле, хотя правильно доказывается антецедент, ясно, что должно быть отрицаемо следствие. Ибо если бы Бог полагался никоим образом не действующим свободно, и не действовал бы свободно, когда создал мир, но по необходимости природы, совершенно должно быть отрицаемо [это] предшествующее: в каковом смысле то [положение] не доказывается правильно, и не согласуется с учением Фомы, как ясно из сказанного.

На аргумент же Каэтана следует сказать: если бы этот мир, происходящий этим же самым образом, существовал сам по себе, и не был бы создан Богом (что должно понимать в отношении подготовленных субстанций, небес и элементов, из которых и от которых происходят остальные [вещи]), хотя тогда происходили бы те случайные [события], которые происходят теперь: однако не всё ниже Бога существовало бы случайно, как [оно] теперь существует, если говорить абсолютно: ибо всё, что существовало бы само по себе, или необходимо происходило бы от них, существовало бы, или происходило бы по абсолютной необходимости.

Что же касается Скота, нет сомнения, что он правильно сказал, что философы скрыто противоречили сами себе, если они отняли у Бога всяческую свободу действия, и, однако, признали, что в чисто природных вещах просто и абсолютно даются случайные события. Если бы Бог ни в управлении вещами не был свободен, ни в их произведении не был бы свободен, но по необходимости природы создал бы всё то, что, как мы видим, теперь создано и создается: мы не усматриваем, чтобы что-либо просто и абсолютно случайно происходило в чисто природных вещах: но только по отношению к той или иной частной причине, помимо намерения которой это происходило бы: ибо всё, что ниже Бога, в природных вещах или было бы создано, или происходило бы непосредственно от Него, или через природные причины происходило бы и случалось бы необходимо. Отсюда происходит, что философы противоречили бы себе, если бы, отрицая у Бога свободу действия, они допускали абсолютную случайность в чисто природных вещах. Впрочем, в отношении произвольных или свободных событий Скот чувствовал неправильно, если он хотел, чтобы это понималось также о них, как некоторые считают. Ибо и действия сотворенной воли были бы тогда менее свободными, которые просто и абсолютно могли бы одинаково быть и не быть, как и теперь, при действующем свободно Боге. Ибо как в этом состоянии вещей Бог не определяет никакую сотворенную волю к другой части противоположности, но позволяет всем, чтобы они определяли себя согласно собственному условию свободы: так совершенно тогда бы это происходило.

Итак, хотя Скот правильно чувствовал о первом корне случайности, который он полагал в свободе божественной воли, не исключая, однако, ее высшей действенности, как выразил Фома, включая свободу, как мы сказали: однако, если он захотел охватить и свободные события, он в двух вещах философствовал неправильно: в одной, потому что он полагал, что сама свобода божественной воли есть ближайший корень случайности действий сотворенной воли, тогда как в действительности ближайшим [корнем] является сама эта свобода, которой она определяет себя к противоположному: в другой, потому что он провозгласил в целом о вещах ниже Бога, что все они произойдут необходимо, если Бог будет действовать по необходимости природы: ибо тогда также действия сотворенной воли были бы свободными.

Итак, на первый аргумент тех, которыми доказывается это провозглашение, следует сказать, что ни одно из положений не является истинным, если в обоих [случаях] он понял всякую промежуточную причину, [которая] прежде, по крайней мере по природе, движется первой, или получает нечто от нее, чем сама осуществляет свое действие: ибо это, хотя и верно в инструментах мастеров, и иногда случается в промежуточных причинах, которые иногда возбуждаются к действию предшествующими действиями (каковым образом глаза внешним светом и запечатленными от объекта видами возбуждаются к видению), однако в главных причинах и во многих инструментальных [причинах] менее собственно сказанным, не необходимо, как мы объяснили в предыдущей книге. Если же так следует понимать Скота, что он не хочет ничего другого, как [то, что] промежуточная причина не действует иначе, как при содействии первой, и что это есть действовать силой первой; смысл, конечно, верен, и его можно собрать как из других мест, так и особенно ясно из конца первого вопроса в четвертой книге «Сентенций»: но из этого не выводится заключение. Ибо хотя бы первая причина действовала по необходимости природы с сотворенной волей, однако действия сотворенной воли были бы, как сказано, свободными, если бы только все не были предопределены и определены самой первой причиной по необходимости природы: каковым образом следует понимать Скота, чтобы он уместно заключал неверное заключение, но однако то, которое ему, возможно, казалось истинным.

На второй [аргумент] скажешь: если ранее [под] «относиться к следствию» у Скота [понимается] то же, что и «касаться его неким предшествующим действием», [то это] ложно; [если же] первая причина по природе относится к следствию прежде, чем вторая: ибо обе одним и тем же действием второй причины касаются его: отсюда происходит, что в этом смысле ничего не заключается. Если же смысл предшествующего [таков], что от определения первой причины зависит всё исполнение следствия, то так, конечно, поскольку Скот полагал, что всякое следствие предопределяется и предопределяется первой причиной, и говорит, что при действующем Боге по необходимости природы все следствия необходимо произойдут, уместно заключается, что по природе все следствия имели бы тогда необходимость от первой причины, от которой они были предопределены, чем имели бы случайность от второй, от которой они как бы посылались к исполнению: но такого рода случайность не была бы случайностью просто и абсолютно, то есть при всех обстоятельствах, но только secundum quid (в определенном отношении), а именно по отношению к какой-либо промежуточной причине, помимо намерения которой следствия происходили бы: какая случайность может сосуществовать с необходимостью просто по отношению ко всему порядку вселенной, как сказано.

Из того, что до сих пор сказано о случайности в событии, ты имеешь [следующее]: эта случайность, о которой главным образом шла речь, при предположении этого порядка вселенной, просто [и абсолютно] находится только в свободных действиях и в вещах, которые от них зависят: не просто же, или при всех обстоятельствах, но по отношению к промежуточным причинам только, находится также в чисто природных вещах.

Ты имеешь также, что первый и общий корень этой случайности есть действеннейшая свобода несотворенной воли: ближайший же, в природных вещах — та же самая; в свободных же [вещах] — отчасти несотворенная, отчасти сотворенная.

ВОПРОС IV. Налагает ли Божье предвидение необходимость на все будущие события?

РАЗДЕЛ I. [О том, каков] эффект (действие) предвидения Богом всех будущих [вещей]. (Effectus Dei futurorum omnium praescientiam)

Предвидение (praescientia) есть то же, что предшествующее знание (praecedens scientia): откуда предвидение будущих событий есть не что иное, как знание будущих вещей прежде, чем они произойдут. И хотя знание, которое включается в предвидение, есть то же, что достоверное и очевидное познание, как явствует из того, что обсуждалось в первой главе: однако нам в этом вопросе достаточно первого условия, поскольку даже с одним только его свойством достоверности или безошибочности, кажется, борется случайность будущих событий. Итак, смысл вопроса таков: Следует ли из того, что Бог достоверным или безошибочным познанием от всей вечности знает всё, что будет, [следует ли], что всё это было или есть необходимо будущее? В каковом вопросе, поскольку предполагается, что в Боге есть предвидение всех будущих вещей, это самое должно быть установлено в первую очередь, после того как предложены и опровергнуты те аргументы, которые обычно приводятся против случайности свободных действий из самоочевидных [принципов]: затем должно рассмотреть, откуда берется достоверность божественного предвидения: наконец, следует ли из этой достоверности необходимость всех будущих событий, даже тех, которые истиннейше предполагаются случайными, или происходящими не по необходимости.

Аргументы отрицающей стороны.

Итак, что в Боге нет достоверного познания всех будущих событий, во-первых, доказывается из того, что если бы оно было, все будущие [события] были бы достоверными: ибо не может быть большей достоверности в познании, чем в объекте, особенно поскольку достоверность познания берется из достоверности объекта, как мы сказали выше: но не все те [вещи], которые происходят в будущем, достоверны, поскольку самоочевидно, что те [вещи], которые зависят от свободной воли, могут как произойти, так и не произойти: следовательно, Бог не имеет достоверного познания всех будущих событий.

Затем, потому что всё, что познается, должно быть либо необходимым просто, либо по предположению, как мы также сказали выше: но не все будущие [события] необходимы просто, или по предположению: поскольку те [события], которые зависят от свободной воли, даже при предположении этого порядка вселенной, происходят не необходимо, как и природные вещи: более того, ни при каком другом предположении обстоятельств, как мы также сказали выше: следовательно, и остальное.

Наконец, потому что если бы Бог достоверно знал все будущие события не только природные, но и свободные; или познал бы их в них самих, или в их следствиях, или в их причинах, главным же образом в определении своей собственной воли о произведении их (поскольку ничто не может быть сделано, если Бог действенно не содействует), или в будущих обстоятельствах причин, или в разумах вещей, или идеях, которые Он имеет в Себе: но ничего из этого не может быть сказано обо всех событиях, потому что не о свободных. Ибо то, что Он познает их в них самих, очевидно, поскольку они, пока еще будущие, еще не существуют в природе вещей: что не в их следствиях, доказывается, потому что следствия не существуют прежде своих причин: (мы говорим ведь о действующих [причинах]) что не в их частных причинах, очевидно, потому что воля сама по себе не определена ко всем свободным действиям, будь то вызванным, будь то повелеваемым: что не в общих [причинах], из того явствует, что общие причины не производят следствий частных причин, разве что через сами частные причины: что же не от определения его воли о произведении их, понимается по той причине, что многие будущие события суть грехи, к которым, чтобы они совершались, божественная воля не может быть определена, поскольку Бог не может быть виновником какого-либо греха: что же не в обстоятельствах будущих причин, понимается по той причине, что сами обстоятельства будущих [вещей] (по крайней мере, многие) также будущие, когда события еще будущие, особенно поскольку при любом предположении их еще нельзя понять, будут ли и каковы будут будущие события. Наконец, что не в разумах или идеях вещей, которые в Боге: тем аргументом выводится, что вещи не кажутся представляемыми в идеях как будущие, но как возможные: из возможности же вещей не выводится их будущее существование. Итак, никакого основания не представляется, по которому казалось бы, что Богу должно приписывать достоверное и безошибочное познание всех будущих событий.

В этом деле тягчайше ошибался Цицерон во второй книге «О предсказании», который, поскольку не мог разрешить эти или подобные аргументы, и не мог отрицать, что многое у нас случается помимо намерения действующих [причин], и, следовательно случайно: предпочел отрицать в Боге предвидение их, которое он называет предчувствием, чем отрицать то: ибо полагал, что то и другое не может сосуществовать между собой: ибо так он пишет: «Ничто так не противно разуму и постоянству, чем то, что случай (fortuna) кажется мне присущим даже Богу, чтобы я сказал, что нечто случится случайно и fortuito. Ибо если Он знает, то это непременно случится. Если непременно случится: нет никакой фортуны: но есть фортуна: следовательно, фортуны вещей в Боге нет никакого предчувствия». Против каковой ошибки рассуждает Августин в пятой книге «О Граде Божием», обвиняя Цицерона в нечестии в этом деле, потому что, желая сделать людей свободными, он сделал их святотатцами: а именно [тем, что] должно было отрицать у Бога предчувствие будущего, которое наиболее свойственно божественной природе. По заслугам ведь понял Августин, что по той же причине Цицерон отрицает в Боге предчувствие свободных будущих действий, хотя и не per accidens и помимо намерения воли имеющих произойти, но per se и по намерению своих действующих [причин] ибо одно и то же основание [имеет место] в обоих: более того, гораздо большее — в свободных, чем в природных событиях, которые, как мы сказали выше, могут быть познаны достоверно естественным образом.

Утверждающая сторона.

Итак, следует сказать, что никоим образом нельзя отрицать, что в Боге есть предвидение (praescientia) всех будущих [событий], и что, как говорит в том месте Августин, есть величайшее безумие исповедовать Бога и отрицать, что Он предвидит будущее. Это ясно из самых очевидных оснований.

Во-первых, потому что, поскольку Бог познает настоящее, если бы Он не знал того, что было прежде, чем оно было, то Он, конечно, изменился бы, как бы став из незнающего знающим. Затем, Он преуспел бы в познании, и не всегда был бы высочайшей премудростью. К тому же, Он не был бы чистым актом, поскольку был бы даже сегодня в этом состоянии в потенции к познанию завтрашнего события. Он также не мог бы иметь достоверного провидения в определении прежде наград и наказаний для отдельных людей за будущие дела: но Он ожидал бы будущих времен, чтобы после того, как узнал, что человеческие дела совершены или даже совершаются, тогда наконец постановил, кому какие награды или наказания должны быть даны. Добавь, что как божественная потенция простирается на все сотворимые [вещи], так и божественный разум простирается на все умопостигаемые [вещи]: а те [вещи], которые когда-либо будут, поскольку они будущие, суть умопостигаемые, даже если по своей природе они случайны. Ибо поскольку они, когда уже существуют, истинны; а всё, что когда-либо истинно, всегда от вечности могло быть истинно сказано, что будет: необходимо следует, что если, поскольку они после существуют, они истинны, то поскольку они также были будущими, они также были истинны. Так происходит, что никакие будущие случайные [события] не могут ускользнуть от божественного познания.

Сюда добавляется общее понятие и согласие людей: ибо все, ведомые самой природой, полагают в божественной природе предвидение всех событий не только природных, но и свободных: откуда происходит, что все народы повсюду к божественным оракулам своим образом по любому поводу для любых будущих событий прибегают. То же учит Платон согласно общему мнению людей, когда пишет, что всегда у всех было достоверным признаком божественности предузнавать будущее: и Плутарх в книге «О теологии египтян», когда говорит, что это есть блаженство Бога, чтобы знание предвосхищало всё, что ни происходит.

Наконец, это до такой степени достоверно, что относится даже к вере, что явствует из многих мест божественного Писания, каково есть то [слово] Царственного Пророка: «Ты уразумел помышления мои издалека, стезю мою и путь мой Ты исследовал, и все пути мои предвидел» (Пс. 138). И то [слово] Исаии: «Возвещайте, что произойдет в будущем, и мы узнаем, что вы — боги» (Ис. 41). И то [слово] Даниила: «Господи, Ты, Который знаешь всё прежде, чем оно совершится» (Дан. 13). И то [слово] Екклесиаста: «Богу ведь прежде, чем они были созданы, всё известно» (Сир. 23). И снова: «Дела всякой плоти пред Ним, и нет ничего сокрытого от очей Его: от века и до века Он взирает» (Сир. 15). Итак, столь часто в божественных Писаниях утверждается божественное предузнание всех будущих [событий], что правильно сказал Тертуллиан во второй книге против Маркиона, что у Божьего Предвидения столько свидетелей, сколько Он создал Пророков.

Ответ на аргументы.

Итак, на первый аргумент в пользу противоположной стороны следует сказать, что все будущие [события], каковы бы они ни были, достоверно и безошибочно произойдут, либо просто: (при предположении только этого порядка вселенной) либо с добавлением некоторого предположения: природные [события] — просто, волевые же — только из предположения их будущего существования.

Ибо если предположить, что эта часть противоречия будет будущей, достоверно и безошибочно, что она произойдет: каковым образом и в настоящем случается: отсюда ведь достоверно и безошибочно, что Сократ теперь сидит, потому что само существование сидения, или сидящего Сократа, имеет силу некоего не вымышленного, но истинного предположения; при каковом [предположении] достоверно и безошибочно, что Сократ сидит, более того, даже необходимо, как говорит Аристотель: ибо так следует понимать то, что он говорит в первой книге «Об истолковании»: «Всё, что есть, когда оно есть, необходимо есть». Ибо недостаточно сказать: «Когда», если не понимать что-либо другое, [а именно], когда они суть, то они суть не по необходимости: поскольку при рассмотрении способности свободной воли даже тогда они могли бы не быть: более того, они никогда не были бы случайными, если бы не были тогда, когда суть: что не случается в природных [вещах], потому что их причины определены к определенным следствиям. Поэтому следует так понимать мнение Аристотеля, как если бы он сказал: «Всё, что есть, когда оно есть, из того, что полагается быть (а именно реальным предположением), необходимо есть». То же самое он принимает и в прошедшем: ибо если предположить, что они были (что уже в действительности совершилось), необходимо, чтобы они были.

На второй [аргумент] следует отвечать тем же способом: ибо достоверное, или безошибочное, есть то же, что необходимое в общем, что охватывает необходимое просто, и из предположения. Хотя же те [события], которые зависят от свободной воли, не являются необходимыми в будущем из одного только предположения порядка вселенной: более того, ни из предположения какого-либо другого добавленного обстоятельства, как то: времени и других, которые обычно называются в моральных [вещах]: потому что всегда при любых предположениях свободная воля [остается] склонной к противоположному: однако они необходимы из предположения их собственного будущего существования, какая есть необходимость secundum quid (в определенном отношении), и не исключает случайности просто: как и в прошедших и настоящих [событиях], которые просто и абсолютно случайно произошли и существуют.