Комментарии к метафизике Аристотеля. Книги VI - VII

Но говорят некоторые из них, что не выше силы Бога сделать так, чтобы мы интуитивно видели то, что реально не существует, как если бы, когда я вижу Павла, Бог сохранял в моей зрительной способности вид его, когда он уничтожен, что, без сомнения, может быть сделано. Если же это может быть сделано, то тем более это должно быть допущено для божественного разума, в чьей сущности, как в совершеннейшем умопостигаемом виде, представляются вещи, еще не существующие у нас, или уже уничтоженные. Более того, они хотят, чтобы это же происходило естественным образом, как когда мы смотрим прямо на солнце, а затем отводим глаза, вид в глазах настолько сохраняется: и нет сомнения, что в течение некоторого промежутка времени мы созерцаем то же самое, что тем не менее исчезло бы, если бы Бог, когда мы отводим глаза, свел солнце к ничто.

Но и это возражение ничего не достигает. Ибо для интуитивного познания и истинного видения недостаточно сохранения видимого вида в возможности, так чтобы он мог быть сохранен даже божественной силой в камне (сверхъестественно восполняющим Богом через камень силу сохранения того [вида], который был в субъекте, поддерживавшем его) чтобы он мог быть сохранен, [и] что он запечатлел его), но требуется, чтобы [вид] был актуально существующим, как например, человек, с которым мы говорим, или змей, которого мы избегаем: что авторы противоположного мнения не заметили.

Итак, известным образом следует думать о знании, или познании видения божественного относительно вещей, для нас будущих (которое Отцы по отношению к Богу не собственно называют предвидением), и о Его видении. Тот, кто находится в высочайшем зерцале вечности, подобен [человеку], сидящему в окне высочайшей башни, расположенной на широчайшем открытом поле, которое простирается в обе стороны длиннейшей дорогой частого шествия прохожих. Ибо как он видит и приходящих, и проходящих под окном, и отходящих оттуда, действительно присутствующими себе, хотя он видит других на других частях той же дороги: так и о Боге в высочайшем зерцале Своей вечности следует мыслить, что Он видит все вещи согласно их реальному существованию присутствующими Себе, каждую на своем месте, а не в чужом [месте] одновременно, то есть в своем собственном различии времени: и [Он видит] их только интуитивным познанием, которое охватывает все различия времен, не пробегая их, не пробежало и не пробежит: но [видит их] только неким абстрактным познанием, то есть в самой божественной сущности только, как в их высочайшей причине, существующими в высочайшей реальности. Каковое подобие, весьма подходящее к этому делу, прекрасно выраженное Боэцием в книгах «Об утешении философией», перенял Фома во многих местах, а также другие из более серьезных теологов. Мы же, пресмыкающиеся по земле (как всех называет Августин), а именно от земного к небесному и надмирному не возвышаемся, не удивительно, если не полностью постигаем, разве что-то, что в немощном порядке нашего времени имеем перед глазами, из чего ничего не созерцаем, кроме того, что содержит теснейшая мера нашего созерцания: более того, даже в наших собственных делах, то есть в человеческих или свободных действиях, пока мы совершаем этот круг времени, обратив шаги вспять, мы кажемся идущими, чтобы знать настоящее и прошедшее, а будущее не знать.

Наконец, о том, что утверждают, будто Фома не говорил в этом деле о реальном присутствии от вечности, но только об объективном, по праву могли бы удивляться древнейшие томисты, особенно более верные и более проницательные его толкователи, [тому], что, яснее света, так сказать, он говорил о реальном присутствии повсюду, где бы ни вставал спор об этом деле. Это же из одного или другого места совершенно явствует: следует читать цитированный десятый артикул четырнадцатого вопроса первой части, где, когда он сказал, что Бог знает всё не только то, что актуально существует, но и то, что есть в Его потенции, или творения, и добавил, что некоторые из них суть будущие случайные [события], а следовательно, и они познаются Богом достоверным познанием: затем, желая показать, каким образом Бог познает их (ибо о тех, которые происходят через необходимые причины, не было сомнения, поскольку и нами они могут быть познаны достоверно через них же), говорит, что они могут рассматриваться двумя способами: один — в них самих, согласно тому, что они уже актуально существуют, и таким образом они уже не рассматриваются как будущие, но как настоящие, и не как безразличные в обе стороны, но как определенные к одному; и так они могут быть познаны безошибочно даже нами, как Сократ сидит, когда сидит: другим способом они могут рассматриваться как еще находящиеся в своих причинах, не определенные к одному: и таким образом никакое познание (даже божественное разумение) не может познать их достоверно, но только предположительно. Поэтому, поскольку Бог познает все будущие случайные [события] не только в их причинах, еще не определенных к одному, но и поскольку они актуально существуют в себе, потому что, конечно, Его познание, как и Его бытие, измеряется вечностью, которая, существуя вся одновременно, объемлет всякое время, — следует, что все вещи, которые последовательно существуют во времени, от вечности были присутствующими Богу: Не только по той причине, говорит он, по которой Он имеет основания вещей у Себя присутствующими (что, как он говорит, некоторые говорили, и ниже в более удобном месте будет объяснено), но потому что Его созерцание от вечности простирается над всем, как оно есть в своей прэсентиальности (praesentialitas): ибо он не говорит (как некоторыми неправильно цитируется место), как если бы они были присутствующими, что он нигде (насколько я знаю) не говорил, но [говорит], что они суть в своей (как он сам говорит) прэсентиальности, или как действительно присутствующие. Наконец, заключая из этого, каким образом Бог познает их достоверным и безошибочным познанием, он говорит так: «Откуда явствует, что случайные [события] познаются Богом, поскольку они подчинены божественному взору согласно своей прэсентиальности, и однако суть будущие случайные [события] по сравнению с их причинами». Каковыми всеми [словами] едва ли можно было сказать что-либо яснее для показа того, что они присутствуют Богу от вечности не только объективно, но согласно их реальным и актуальным существованиям. К этому месту следует присоединить то, что он же учит в девятом артикуле того же вопроса, и в первой [книге] против язычников, глава шестьдесят шестая, и о том, что он весьма ясно пишет во втором вопросе «О истине», артикул двенадцатый, в этих словах: «Из чего явствует, что случайное, поскольку оно будущее, не познается никаким познанием, которому не может подлежать ложность. Откуда, поскольку божественное знание не подлежит ложности, и не может подлежать, невозможно было бы, чтобы Бог имел знание о будущих случайных [событиях], если бы Он познавал их, как они будущие». Давая же основание этого, он добавляет: «Однако [то, что] нечто познается, как оно есть будущее, когда в познающем находится порядок прошедшего и будущего: но этот порядок не может быть найден между божественным познанием и какой-либо случайной вещью, но всегда [имеет место] порядок божественного познания к любой вещи, как порядок настоящего к настоящему. Это он [говорит] не менее мудро, чем ясно, для объяснения собственного мнения.

Добавь, что Фома ни в цитированных местах, ни где-либо еще никогда не дает основания, почему будущие случайные [события] познаются Богом достоверным познанием, [говоря], что они противопоставляются Его разуму, но потому что они суть в себе самих, или вне своих причин, [суть] Ему присутствующие согласно своему реальному и актуальному существованию, которое он называет их прэсентиальностью, чтобы отличить его от потенциальности, которую они имели прежде в своих причинах. Более того, если бы он сказал, что Бог познает их достоверно, потому что они противопоставляются Его разуму, или он обошел бы начало в этом основании, взяв слово «противопоставляться» (obiici) в смысле «быть противопоставленным достоверно и безошибочно» (ибо об этом был вопрос), или оставалось бы исследовать, достаточно ли того, чтобы они противопоставлялись каким-либо образом (что все мы отрицаем), или же необходимо, чтобы они противопоставлялись как реально присутствующие, и, следовательно, действительно существующие вне своих причин, под самой [мерой] той же самой меры [божественного] познания? Каковое они отрицают, мы же с Фомой и Отцами утверждаем. Так явствует, что никоим образом нельзя сказать, что Фома под именем предвидения в этом деле понял только объективное без реального актуального. Почему же он говорит, если бы Бог познавал их как будущие, было бы невозможно, чтобы Он познавал их достоверно, должно быть исследовано в следующем рассуждении.

РАЗДЕЛ IV. Разрешение аргументов противоположной стороны.

Итак, из разрешения первого аргумента противоположной стороны это уже явствует из сказанного, а именно что Бог вечным интуитивным познанием познает вещи, которые может создать или каким-либо иным образом сделать или допустить, [и] не недостает, чтобы они от вечности существовали: (каковым образом некоторые защитники мнения Фомы говорят, что его толкует Каэтан, будто сам Фома, как он говорит, и не мечтал о том, чтобы они существовали в каждом своем различии времени. Ибо сама неделимость и всецелая неизменность божественного познания делает все вещи, которые существуют в любом различии времени, равно присутствующими себе без [добавления] каковое Бог имеет о вещах вне Себя, если вещи существуют в мере Его божественного познания, хотя и превышающей меру существования любой из них.

На второй [аргумент] следует отрицать, что те [вещи], которые не со-существуют между собой, не со-существуют и одному третьему, когда третье в своей длительности есть неадекватное для обоих, взятых сами по себе: таковой же является вечность по сравнению с любым различием времени.

На третий [аргумент] следует уступить, что Бог не со-существует сотворенным вещам, и сотворенные вещи не [со-существуют] Богу, разве что в тех различиях времен, в которых они существуют: но из этого не следует, что согласно тем же реальным существованиям, которыми они существуют, они не суть интуитивно, и, следовательно, реально присутствующие Богу от вечности и в вечность. Ибо это происходит из-за неизменяемого и неизменного [характера] изменяемых и переменчивых вещей, и, следовательно, из-за невыразимого [характера] божественного познания.

На четвертый [аргумент] следует отрицать то, что принимается о противоречащих [вещах], будто они одновременно истинны. Ибо не противоречие, когда одно из противоречащих обозначает одно различие времени, а другое — другое.

На пятый [аргумент] сказано, что те [вещи], которые происходят последовательно, как прежде у нас происходят, чем совершены, так и познаются Богом интуитивно прежде, чем совершены, и абсолютно: но однако не прежде познаются, что происходят, чем познаются совершенными.

На шестой [аргумент] следует сказать, что хотя вещи между собой неадекватно со-существуют, не следует искать некую общую меру их длительности, как очевидно.

На последний [аргумент] некоторые отвечают, что хотя субстанция Ангелов измеряется веком (aevum), однако их познание, особенно вещей, отличных от них, измеряется дискретным временем, следовательно, из этого не следует, что они могут познавать будущее интуитивно. Но это решение не является достаточным, потому что хотя в дискретном времени дается последовательность моментов, однако часто один его момент охватывает через со-существование долгое некоторое наше время: следовательно, следует отвечать иначе. По каковой причине следует заметить, что не только ангельское познание (даже то вечное, которым Ангелы всегда созерцают самих себя), но и сама субстанция Ангелов такова, что она является по себе подверженной уничтожению через божественную силу, которой они постоянно сохраняются, так что ни одна из них по себе не приписывает себе никакого, сколь угодно краткого будущего времени, в котором они со-существовали бы, но только по щедрости Бога, который может сохранять обе: что однако совершенно чуждо божественной природе и познанию, которые по себе и сущностно приписывают себе охватывание всех времен. Поскольку, следовательно, дело обстоит так, и всякое ангельское познание как интуитивное вечное, так и временное ограничено и замкнуто в настоящем моменте воображаемого времени, и не простирается дальше, разве что по будущей милости Божьей: достаточно ясно, что следует отвечать на аргумент. Ибо следует отрицать следствие, потому что как вечное познание Бога по себе охватывает все времена, так и ангельское познание не охватывает никакого будущего времени, но только с будущей помощью и содействием Бога может это получить.

На то же, что приводится из божественных Писаний и первого Никейского собора, следует сказать, что не следует верить, будто Скот или кто-либо другой из более серьезных авторов убедил себя, что Фома чувствовал, что вещи, которые когда-либо были или будут, каким-либо образом согласно реальному существованию были от вечности, так что могли быть познаны Богом от вечности интуитивно, но [скорее] другие низшего достоинства, которые используют цитированные места для опровержения его мнения, или убедили себя в этом (чему едва можно поверить), или выдумали это для облегчения опровержения. Ныне же, поскольку из сказанного явствует, что Фому не следует так понимать, очевидно, что их аргумент не имеет никакого значения.

Так явствует, что все вещи, которые когда-либо существуют в природе вещей, присутствуют Богу интуитивно согласно их собственным реальным существованиям, которые они имеют в каждом своем различии времен. Однако познает ли Бог по этой одной причине достоверно то, что для нас случайно будущее: или же есть в Нем и другой способ познавать их достоверно и безошибочно, — это следует рассмотреть далее.

РАЗДЕЛ V. Будущие случайные [события] достоверно познаются Богом не только интуитивно в них самих, но также абстрактно в некоем акте божественной воли.

Некоторые последователи Фомы считают, что Бог не иначе, согласно его мнению, достоверно познает будущие случайные [события], как интуитивно, или, что то же самое, согласно их актуальным существованиям, реально присутствующим Ему от вечности: говорят же они главным образом о случайных [событиях], которые зависят от свободной воли творения, а не от одной только божественной воли, как зависит творение. Но это против его учения, каковое они пытаются доказать следующими аргументами. Во-первых, потому что будущее, как было сказано немного выше, может быть познано только двумя способами: один — в них самих: другой — как еще содержащиеся в своих причинах, поскольку, следовательно, такого рода случайные [события] не имеют определенного бытия в своих причинах, следует, что ни одним творением, ни даже самим Богом они не могут быть познаны достоверно, разве что в них самих, согласно их собственным актуальным существованиям, согласно которым (поскольку они от вечности присутствуют Богу) прежде, чем у нас они суть, познаются Им достоверным и интуитивным познанием: потому что для нас они не присутствуют, разве что когда актуально существуют, поэтому для нас прежде, чем произойдут, они сокрыты. И этим основанием, кажется, пользуется Фома, где бы он ни рассуждал об этом деле.

Затем, потому что согласно учению этого же Доктора, собственная и подлинная причина, почему Ангелы не могут по своей природе достоверно познавать будущие случайные [события], а Бог может, есть та: потому что никакое творение не есть по себе вечное, так что по своей природе необходимо было бы будущим, но зависит в будущем от свободного сохранения Бога, как немного раньше сказано: Бог же один по себе и по своей природе в обе стороны вечен: но это утверждается не по иной причине, разве что будущие случайные [события] не могут быть познаны достоверно, разве что когда они противопоставляются разуму согласно их собственным реальным и актуальным существованиям: следовательно, они не иначе познаются достоверно, разве что поскольку актуально существуют.

В-третьих, потому что Фома не иным основанием примиряет свободную волю с божественным предвидением, как тем, что как мы, когда видим Сократа сидящим, не испытываем никакой необходимости для его сидения, потому что оно предполагается нашим видением: так Бог, созерцая от вечности всё, что для нас случайно будущее, как присутствующее Себе согласно реальным их существованиям, не налагает на них никакой необходимости, потому что Его созерцание предполагает их существования.

Но обычно возражают, что Фома явно утверждает [что] Бог и другим способом достоверно познает будущие случайные [события], когда говорит так: «Откуда все [вещи], которые суть во времени, суть Богу от вечности присутствующими, не только по той причине, по которой Он имеет основания вещей у Себя присутствующими, как некоторые говорят, но потому что Его созерцание простирается от вечности над всем, как оно есть в своей прэсентиальности». На каковое возражение не все его последователи отвечают одинаково. Есть те, кто говорит, что не так следует понимать Фому, как если бы он хотел, чтобы Бог двумя способами достоверно познавал будущие случайные [события]: одним — в основаниях вещей или идеях, которые Он имеет у Себя: другим — в самих вещах согласно их реальным существованиям, присутствующим Ему от вечности: но что тем самым он утверждает, что то и другое необходимо для того, чтобы они были достоверно познаны познания: и это из того, что ни идеи без самого существования случайных вещей, ни само их существование без идей не достаточны для того, чтобы они были познаны достоверно; каковым образом и в Ангелах умопостигаемые виды сами по себе не достаточны для познания единичных [вещей] без самого их существования, и само их существование не было бы достаточным, если бы в Ангелах не было умопостигаемых видов: каковым образом и у нас умопостигаемые виды без фантазмов единичных вещей не достаточны для понимания того или иного, и фантазмы без видов. Но это объяснение не кажется приемлемым, потому что не было никакого сомнения, что необходимо в любом мнении признать, что основания вещей, или идеи, необходимы для познания будущих случайных [событий], каковым образом [они необходимы] для познания тех [событий], которые происходят по необходимости природы: и однако Фома добавил те слова: «Как некоторые говорят», чтобы обозначить, что дело сомнительно. Сюда добавляется, что сама форма выражения, кажется, допускает два способа достоверного познания, а не один, как бы составленный из двух.

Другие поэтому хотят, чтобы Фома упомянул идеи в этом деле так, чтобы понималось, что он говорит о познании всех будущих [событий] как необходимых по необходимости природы, так и случайных: чтобы достоверное познание в идеях относилось к необходимым, а в самих существующих вещах — к случайным. Но и это объяснение не нравится, потому что согласно этому объяснению не следовало добавлять: «Как некоторые говорят»: ибо те [вещи], которые происходят по естественной необходимости при предположении этого порядка вселенной, никто не сомневается, что они познаются достоверно даже в одних только идеях.

Итак, скорее я поверю, что Фома в том месте передал два способа достоверного познания будущих случайных [событий]: один — в вечных основаниях вещей, которые суть у Бога; другой — в самом присутствии случайных вещей согласно их реальным существованиям, от вечности противопоставленным божественному разуму. То же, что он добавляет в первом основании познания: «Как некоторые говорят», — как если бы ему не нравилось их мнение, — я считаю, следует понимать из начала всего периода, как если бы он сказал: «Откуда всё, что есть во времени, есть Богу от вечности присутствующее, не только потому, что Он имеет основания вещей у Себя, как некоторые говорят (ибо были уже тогда те, кто считал, что они познаются только в божественных идеях, а не вне своих причин; каковым образом, кажется, чувствовал Александр Алесский, чьим слушателем он некогда был), но и потому, что Его созерцание простирается от вечности над всем, как оно есть в своей (а именно их самих) прэсентиальности». Итак, он не добавляет: «Как некоторые говорят», потому что ему не нравится, что будущие вещи познаются Богом первым способом: но потому что ему не нравится, что они, как те думают, познаются Богом достоверным познанием только тем способом. Но каким образом Фома понимает, что они познаются Богом в вечных основаниях, должно быть объяснено ниже. Поэтому то, что мы немного раньше привели из вопросов «О истине», а именно что было бы невозможно, чтобы Бог имел знание о будущих случайных [событиях], если бы Он познавал их, как они будущие, имеет тот смысл, который относится к последнему члену. [А именно:] «Если бы Он познавал их не иначе, как поскольку они будущие, как те полагали. Ибо если бы Он не познавал их как присутствующие Своему вечному взору, охватывающему Своей мерой всякое время неделимо: Он не познавал бы их также как будущие во времени: потому что то, что никогда не есть, и, следовательно, никогда не познается как присутствующее, никогда не может быть познано как истинно будущее».

Итак, оставив пока познание случайных [событий] в вечных основаниях, или идеях, о чем следует говорить ниже, должно сказать, что они достоверно познаются Богом не только интуитивно в них самих согласно их реальному и актуальному существованию, которым они от вечности реально присутствуют божественному взору, как было показано: но также абстрактно в некоем абсолютном и определенном акте божественной воли, которым Бог от вечности (после того как предустановил меру [Своего] знания) постановил, чтобы они были, и, следовательно, действенно восхотел содействовать их будущему существованию: будущему, говорю, не по отношению к вечному понятию Бога, но по сравнению с предшествующими временами. Что мы вскоре докажем.

Утверждение. Будущие [события] абстрактно познаются Богом в некоем акте Его воли.

Итак, первый аргумент таков: интуитивное знание Бога предполагает реальное существование тех вещей, которые Он созерцает, как явствует из определения интуитивного знания, которое называется «достоверным познанием присутствующих вещей». Ибо это определение не может пониматься иначе, как о реальном присутствии, которое всегда включает реальное существование: иначе реальное присутствие не отличалось бы от чисто объективного: но существование вещей, для нас случайно будущих, предполагает абсолютный и определенный акт божественной воли, либо чтобы они были непосредственно произведены, если они должны быть произведены одним только Богом: либо чтобы [Он] содействовал сотворенным волям, если они должны быть произведены ими: следовательно, поскольку этот акт божественной воли достоверно, безошибочно и даже очевидно известен Богу, очевидно, что они достоверно и безошибочно познаются Богом не только интуитивно в них самих, поскольку они реально присутствуют, как было доказано: но также в том акте божественной воли, как в их определенной причине и, следовательно, абстрактно: ибо всякое познание следствия, как оно есть в своей причине, абстрактно. Затем, потому что Бог познает всё тем способом, которым оно есть: будущие же случайные [события] суть в акте, поскольку они присутствуют Богу согласно их реальным существованиям: в возможности же, поскольку они для нас будущие согласно тем же существованиям: следовательно, они познаются Богом не только интуитивно в них самих, поскольку они реально Ему присутствуют: но также абстрактно, поскольку они суть в возможности, или в потенции в некоем акте божественной воли, определенном к их непосредственному произведению, или к содействию сотворенным волям в их произведении.

Наконец, потому что этот самый порядок нашего рассмотрения выражает божественное Писание в начале книги Бытия, когда говорит: «И сказал Бог: да будет свет, и стал свет: и увидел Бог свет, что он хорош» (Быт. 1). Ибо Моисей обозначает, что Бог прежде по нашему способу понимания рассматривал свет в потенции, и, следовательно, как будущий, чем как актуально существующий: и прежде актуально существующий, чем его интуитивно увидел и одобрил как хороший. Поскольку, следовательно, то повеление, которым Бог сказал: «Да будет свет», не во времени, но от вечности было провозглашено, как говорит Августин, и равным образом то видение и одобрение света, которое должно было быть совершено во времени, было от вечности: следует, что Бог прежде по нашему рассмотрению в том акте воли, которым Он постановил создать свет, познал его абстрактно как будущий во времени, чем увидел его интуитивно присутствующим Своему взору: поскольку различия времен, в которых он был будущим, были прежде, чем то, в котором он был создан: Бог же те [вещи], которые по порядку времени прежде, также и по нашему способу понимания рассматривает прежде.