Комментарии к метафизике Аристотеля. Книги VI - VII

Возникает возражение. Если кто-либо отсюда заключит, что Отцы, следовательно, напрасно отрицали, что в Боге собственно дается предвидение, если Он прежде по нашему рассмотрению знал свет будущим во времени, чем видел его присутствующим Себе в вечности, — из сказанного уже явствует, что следует ответить, что они не отрицали, что в Боге собственно [дается] предвидение будущих для нас [вещей], но [предвидение] будущих Ему Самому, поскольку для Бога ничто не будущее и не может быть. Добавь, что предузнание тех [вещей], которые действительно будущие во времени, несовершенно, если разум на них останавливается: поскольку же Бог на них не останавливается, но видит их также присутствующими Себе (каковое познание уже не абстрактно, но интуитивно, не несовершенно, но совершенно), по праву Отцы по этой причине сказали, что в Боге нет собственно предвидения, как бы несовершенного знания будущего.

В каком смысле Отцы отрицали в Боге собственно предвидение.

На второй [аргумент] следует сказать: хотя то основание достаточно для того, чтобы показать, почему Ангелы по своей природе не познают достоверно и безошибочно будущие случайные [события] (достаточно ведь было очевидно, что они не могут знать их достоверно в актах своих воль относительно будущего, зависящего от их свободы, потому что эти акты подвержены многим недостаткам и препятствиям): однако недостаточно для того, чтобы показать, что Бог не может иначе познавать их достоверно, как согласно их реальному присутствию в вечности: поскольку акты божественной воли даже относительно будущего суть действеннейшие, и их следствию никоим образом нельзя воспрепятствовать.

На третий [аргумент] следует сказать: хотя то согласующее [основание] очевидно, обычно и [то], которым иногда пользуются как Отцы, так и сам Фома: однако есть другое, более сильное, как будет ясно ниже, для понимания которого это само по себе немало помогает.

РАЗДЕЛ VI. Акты божественной воли, в которых Бог достоверно предузнает будущие случайные [события], хотя и определены к содействию с сотворенными волями, однако не являются определяющими их, но одобряющими или допускающими их.

И кто-либо спросит, каковы же суть акты божественной воли относительно действительно случайных будущих [событий], в которых они достоверно и безошибочно познаются Богом: определены ли они только к содействию с сотворенными волями к их определенным и точным актам: или также определяют их во времени.

Мнение Скота. На каковое сомнение отвечает Скот в первой [книге] «Сентенций» в дистинкции 38 и в некоторых других местах, что Бог в одних только актах Своей воли, определяющих вторичные причины к их следствиям, достоверно знает всё будущее: что он доказывает из того, что никакая вторичная причина не действует ни в чем, если не определяется первой к определенному следствию, поскольку не движет, если не движима, как учит Аристотель, и не действует (что то же самое), если не побуждается.

Итак, Скот понимает под именем актов божественной воли те акты, которыми Бог не только от вечности определил Себя содействовать всем вторичным причинам в произведении их будущих следствий: но также определить [их] во времени к такого рода следствиям: и притом с сотворенными волями к добрым актам в отношении их субстанции и благости; к злым же — в отношении их субстанции, но не в отношении их злобы.

Неверно чувствовал о свободных актах. Однако следует сказать, что хотя Скот правильно следует из актов божественной воли, определяющих причины, действующие естественно (ибо все действенно определяются Богом во времени, когда впервые получают бытие от Него), однако относительно актов, определяющих сотворенные воли к свободным актам, он чувствовал настолько неправильно, что, полагая, что таким образом сохраняет их случайность, делает их необходимыми и, следовательно, [делает так, что] они не случайны, и вынуждается допустить многое другое неудобное и нелепое.

Во-первых, потому что необходимое, или необходимо происходящее (ибо мы говорим о необходимом, поскольку оно противополагается происходящему случайно), это, говорю, необходимое есть то, что, хотя, возможно, и могло бы произойти иначе, однако при рассмотрении всего не может не произойти: таковыми же будут все свободные акты сотворенных воль, если они определяются божественной [волей] к другой части противоположности: и, следовательно, будут свободными и не свободными.

Затем, потому что если дело обстоит так, либо в сотворенных волях не остается способность к противоположному, что никоим образом нельзя сказать, поскольку воля по самому смыслу этой способности свободна: либо, конечно, она остается совершенно связанной и препятствуемой, так что не может перейти в иной акт, чем в тот, к которому ее определяет божественная воля: это же равносильно [тому, что]: отсюда ведь следует, что никто не является господином своих действий, но только божественная воля может свободно пользоваться сотворенными волями.

В-третьих, потому что, как правильно аргументируют Оккам и Григорий: либо сотворенная воля необходимо следует определяющему акту божественной воли, либо никоим образом: если необходимо: следовательно, ничем не отличается в действии от естественных причин, которые все определены к одному: разве что естественные всегда определены к одному только: воля же сотворенная согласно этому мнению определяется Богом то к этому, то к тому: откуда происходит, что как естественные причины не могут действовать иначе, чем действуют, так и сотворенная воля. Если же не необходимо следует тот акт божественной воли, то и при его предположении она может действовать противоположное: следовательно, не может Бог тем актом Своей воли достоверно знать, в какой акт сотворенная воля произведет [действие].