Комментарии к метафизике Аристотеля. Книги VI - VII

Отсюда явно обнаруживается заблуждение некоторых теологов, которые утверждают, что воля ни в один момент не является свободной в том, чтобы в нем чего-либо хотеть и не хотеть, даже в разделенном смысле: но если она в нем чего-либо хочет, она не может иметь способности не хотеть того же, или не воления в том же [моменте]; если же не хочет, не может иметь способности хотеть того же в том [моменте]: [и что] можно, однако, сказать, что [она] свободно в любой момент хочет чего-либо, или не хочет, если непосредственно перед тем она была свободна к тому же волению и неволению, имея тогда потенцию к тому и другому для следующего момента: и тем же образом можно сказать, что она свободна в любой момент для непосредственно следующего времени, потому что в настоящем моменте она имеет потенцию воления и неволения той же вещи в непосредственно следующем времени. Итак, они заблуждаются, потому что из этого смысла следует, что свободные действия не избираются свободно, когда они суть: и не были избраны свободно, когда были; и не должны быть избраны свободно, когда будут: потому что когда они избираются, или избирались, или будут избираться волей, [ее] способность не есть, или не была, или не будет [в том], чтобы не избирать их: что действительно есть уничтожение всякой их случайности, или не-необходимости: поскольку ничто не может быть случайным, кроме как когда оно есть. И недостаточно добавить, что эти действия могут называться случайными, когда они суть, из-за предшествующей потенции не только по природе, но и по времени, к противоположному: ибо таким образом ни Ангелы в первый момент своего бытия, ни Сам Бог Всеблагой и Величайший в Своей неделимой вечности не могли бы свободно действовать: из каковых [положений] одно против общего мнения теологов, другое — богохульство.

Итак, не следует отрицать, что воля свободна в некотором моменте, [и именно] в том же самом точно: и не следует говорить (что то же самое), что у нее есть способность к противоположным действиям для осуществления их в нем: или чтобы она хотела и не хотела одну и ту же вещь: ибо всегда воля имеет способность к противоположному, или скорее сама есть некая способность к осуществлению противоположного, даже для того же момента: иначе, кроме тех неудобств, которые были затронуты, в любой момент она утратила бы некоторую способность, которую имела прежде. Но следует заметить, что в том же моменте времени должно рассматривать по крайней мере два момента природы, или различение предшествующего и последующего по природе: каковым образом в мгновенном порождении любой субстанции дается первый момент природы, в который вводится субстанциальная форма, как бы обнаженная в том порядке природы, дается также второй, в который свойства проистекают из сущности рожденной вещи. Тем же образом, следовательно, в том моменте времени, в который сотворенная воля чего-либо хочет, следует различать те же моменты природы, в первом из которых воля не определена к противоположному, во втором же уже определена собой к одному из них: поскольку, конечно, к тому и другому одновременно она определена быть не может, и нет никакой способности к тому и другому одновременно, как учит Аристотель в книге девятой «Метафизики», в конце пятой главы: но к одному из них безразлично, или, как говорится, она не может определяться к тому и другому в сложном смысле (что есть одновременно), но в разделенном смысле, что есть к одному из них, которое она предпочла. Мы же сказали, что это следует рассматривать в сотворенной воле, потому что в несотворенной такого рода моменты природы не суть актуально, но виртуально: и по нашему рассмотрению.

Однако в способе выражения следует соблюдать [осторожность], хотя мы можем сказать без неудобства, что воля в том же моменте времени может хотеть и не хотеть одну и ту же вещь: более того, и в том предшествующем моменте природы, потому что в нем она также имеет способность к тому и другому противоположному: однако мы не можем без порока утверждать, что в том моменте, в котором воля определена к чему-либо воления, она может это не хотеть. Ибо хотя это может быть отнесено некоторым образом к тому же моменту времени, или даже к предшествующему моменту природы, который в нем содержится: собственно же не относится, кроме как к моменту определения, который есть последующий момент природы, который, конечно, когда уже занят одним из противоположных, не может допустить другое: и, конечно, там не дается третий момент природы, который мог бы занять другое противоположное, потому что все противоположные, когда они взаимно противодействуют, требуют для себя ближайший порядок природы в отношении способности. Правильно же и без всякого порока скажем: В том моменте времени, в котором воля чего-либо хочет, или в котором она определена к чему-либо воления, она могла бы это не хотеть, или могла это не хотеть: поскольку те слова «могла» (posset) или «могла» (potuit) обозначают другой момент природы, [в котором] определение воли предшествовало [тому], в котором воля была определена к ни одному из противоположных. Каковой способ говорения и понимания, если бы вышеупомянутые авторы заметили, возможно, они не прибегли бы к предшествованию времени. Так ясен ответ на второй аргумент.

В третьем аргументе вся трудность, поскольку он, кажется, устраняет всякое основание достоверности божественного познания относительно будущих случайных [событий]. Хотя можно было бы ответить, что не имеет значения, если мы не знаем, каким образом и по какому основанию все будущие случайные [события] познаются Богом достоверно и безошибочно; достаточно нам, если мы понимаем, более того, даже доказываем, что она достоверна и безошибочна: (ибо во многих природных вещах мы доказываем, что они суть, хотя каким образом и по какому основанию они суть, мы в этой жизни понять не можем), однако следует постараться, чтобы мы нашли некий способ и основание, по которому они восприняты Им достоверным познанием от вечности.

РАЗДЕЛ II. Все вещи, которые суть, были и будут, познаются Богом от вечности интуитивным познанием, согласно их реальным и актуальным существованиям.

Итак, прежде всего следует рассмотреть то, познает ли Бог от вечности все вещи, которые суть, были и будут, интуитивным познанием, каковым [вещи], конечно, присутствуют Ему согласно их собственным существованиям, а именно реальным и актуальным. Ибо это весьма спорно у теологов: что-то же относится и к первому Философу.

Скот, Бонавентура, Оккам, Дуранд, Габриэль и другие многие придерживаются отрицательной части главным образом по этим аргументам. Во-первых, потому что те [вещи], которые еще не существуют в себе, еще не существуют: будущие же [вещи] еще не существуют в себе, но только в своих причинах: прошедшие же уже перестали существовать: следовательно, они не так со-существуют Богу, чтобы могли быть познаны Им от вечности интуитивно.

Затем, потому что те [вещи], которые не со-существуют между собой, не со-существуют и одному третьему: прошедшие же и будущие не со-существуют между собой, и даже с настоящими, как очевидно: следовательно, они не так со-существуют Богу, чтобы быть познаны Им от вечности интуитивно.

Третье, потому что как вечность объемлет все времена, так и локальная неизмеримость [объемлет] все места: но Бог не был в этом мире, разве что после того, как мир возник: следовательно, [Он] не со-существовал этой вещи, разве что после того, как сама вещь возникла; и, следовательно, ни одна вещь с другой стороны не со-существует Богу, разве что когда они актуально существуют: откуда следует, что они не могли быть познаны Им от вечности интуитивно.

Четвертое, потому что если бы все [вещи] были познаны Богом от вечности интуитивно, каковым образом они со-существовали бы от вечности, так и их противоположности, как то: Адама быть и Адама не быть; Адама бодрствовать и Адама не бодрствовать: но это не может быть одновременно истинным.

Пятое, потому что если бы те [вещи], которые последовательно суть во времени, были бы Богу интуитивно одновременно от вечности присутствующими: следовало бы, что те [вещи], которые производятся прежде, чем они произведены, одновременно производятся и произведены: поскольку то и другое было бы истинным у Бога: что, однако, никто не потерпит.

Шестое, потому что те [вещи], у которых нет общей меры длительности, у тех нет общей меры существования, и, следовательно, со-существования: но у длительности Бога и творения не может быть общей меры, поскольку одна вечна, другая временна: следовательно, они не со-существуют одновременно, и, следовательно, не познаются Богом от вечности интуитивно.

Наконец. Если бы будущие [вещи] таким образом познавались Богом интуитивно, потому что Его вечное познание объемлет все времена: Ангелы также созерцали бы все будущие [вещи], потому что их вечное познание охватывает будущие времена: но это ошибочно, поскольку Господь Христос говорит, что день всеобщего суда не известен даже Ангелам на небе.

Некоторые из них добавляют некоторые [места] из Священных Писаний, которыми они считают эту часть подтверждаемой, как то [слово] Царственного Пророка: «Прежде нежели горы возникли, или были созданы земля и вселенная, от века и до века Ты еси» (Пс. 89); и то [слово] из Притчей о божественной Премудрости: «Прежде нежели бездны, я была зачата» (Притч. 8). Приводят также из первой Никейской синодальной [книги] осужденное в ней то Ариево богохульство, которым он о Слове Божием говорил: «Был [тогда], когда [Его] не было»: означал ведь Арий, что было некогда время, когда не было Слова Божия: что было осуждено по той причине, что это было бы свойственно творениям.

Утверждающая сторона.

Положительную же часть ясно охватывают, кроме других Отцов, Августин во многих местах, главным же образом в книге одиннадцатой «О Граде Божием», глава 21, и во второй [книге] к Симплициану, вопрос второй, Евхерий в первой книге на книги Царств, глава 14, Беда в книге различных вопросов, вопрос 13, Боэций в пятой книге «Об утешении философией», проза последняя, и другие, о которых следует упомянуть ниже: Фома в первой части, вопрос 14, артикул 13, и во многих других местах, и томисты все, кроме одного или двух из новейших. Добавь Ричарда, Марсилия и других многих серьезных авторов в том же мнении: которое также нам более убедительно по этим аргументам.

Ответ на основания.

Первое. Вечность есть некая длительность не только неделимая в себе, или вся одновременно, но и совершеннейшая, предымеющая и comprehendens (объемлющая) бесконечную последовательность времен с обеих сторон: следовательно, вечное познание Бога равно настоящим [образом] имеет себе любую разницу времени и любую вещь, в ней существующую: почему ни одно творение, которое было, есть или будет, не [существует так], чтобы Бог не познавал его от вечности интуитивно присутствующим Себе. Предшествующее [положение] ясно из самого определения вечности, которое передает Боэций в указанном месте, когда говорит: «Вечность есть межминеральная жизнь вся одновременно и совершенное обладание». Первое следствие состоит из того, что познание, которое таким образом неделимо и никоим образом не подвержено последовательности (каковым образом вечность является субъектом, как если бы я так сказал, и может быть растянута с самим существованием вечных [вещей]), не может никоим образом ожидать, или оставлять после себя какую-либо разницу времени, или какой-либо объект, в ней познанный. Последнее же следствие доказывается из того, что те [вещи], которые присутствуют познающему своими существованиями, познаются им интуитивно, как явствует из общего объяснения интуитивного познания.

Затем. Если бы Бог по нашему обычаю (как аргументирует Августин в цитируемых местах) иначе познавал настоящее, иначе прошедшее, и будущее (а именно познанием настоящим, прошедшим же и будущим — познанием абстрактным) — то Он, конечно, изменился бы: ибо прежде познал бы будущее абстрактно, чем интуитивно; и наоборот, прежде познал бы прошедшее интуитивно, чем абстрактно. Поскольку же в божественную природу не впадает никакое изменение, необходимо следует, что Бог всегда познает прошедшее, настоящее и будущее одним способом познания: а этот способ не может быть иным, кроме интуитивного познания, которым необходимо, чтобы познавалось настоящее: итак, следует необходимо, чтобы Бог всё, что для нас прошедшее, настоящее и будущее, созерцал как истинно присутствующее Своему вечному познанию. Это же аргумент, который Евхерий в указанном месте не менее точно преследует, выводится из того общего Отцов изречения: «Не иначе Бог делает, чем делает»: каковой способ не может быть иным, кроме интуитивного познания.

Но отвечают некоторые, что интуитивное познание, хотя в творениях совершеннее, чем абстрактное: в Боге же не является более совершенным: иначе познание, которое Бог имеет о творениях, которые никогда не были и не будут, было бы менее совершенным, чем то, которое Он имеет о тех, которые когда-либо были или будут: следовательно, хотя Бог прежде познает будущие вещи абстрактным познанием, чем интуитивным; и наоборот, прежде познал прошедшее интуитивно, чем абстрактно, тем не менее из этого не следует, что Он изменился: но они ничего не достигают. Ибо ни действие, которым Бог хочет, чтобы какое-либо творение было в Боге, не совершеннее того, которым Он хочет, чтобы другого не было: и однако, если бы Бог прежде хотел, чтобы эта или та вещь была в определенное время или момент, и после захотел, чтобы та же не была в том же: или наоборот, прежде не хотел, чтобы она была, и после захотел бы: очевидно, изменился бы, как все признают, и это будет подтверждено в седьмой книге: это же не только по той причине истинно, что это было бы признаком изменения совета, но и потому, что была бы истинная перемена воли, поскольку [она] есть воля. Ибо нет никакого основания, почему не могло бы быть истинной перемены воли, как она есть воля, хотеть прежде какую-либо вещь быть на этот момент, и после не хотеть того же быть на тот же [момент], откуда бы это ни происходило, как в том же месте более пространно и точно будет объяснено. Так, следовательно, следует сказать, что хотя интуитивное познание Бога не совершеннее, чем абстрактное: однако если бы Бог какую-либо вещь прежде познавал абстрактно, а после интуитивно, или наоборот, нет сомнения, что Он изменился бы, как правильнейше чувствовал Августин в цитируемых местах: ибо переходил бы, как он говорит, от одного способа познания той же вещи к другому, и не только изменение усматривалось бы в объекте, который прежде не был, а после был, или наоборот: но и в самом разуме, который прежде ее не созерцал, а после созерцает, или прежде созерцал, а после удерживал бы только памятью, каковые суть противоположные способы понимания: даже если в Боге эта последовательность не происходила бы, разве что от изменения объективных вещей: что однако у нас часто усматривается не в измененных вещах, но потому что мы не обращаем внимания на присутствующие в них [вещи].

Если же кто возразит, что интуитивное и абстрактное познание в Боге не различаются актуально, разве что через некие отношения к вещам существующим и не существующим: следовательно, нет никакого неудобства, если то же божественное познание, которое прежде было абстрактным, после стало интуитивным; и которое интуитивное, [стало] абстрактным: следует ответить, что таким же образом следует отвечать и относительно действий воления и неволения божественной воли, которые не различаются актуальным различием (пока опустим виртуальное), разве что через отношения разума к объективным вещам: однако не может быть, чтобы божественная воля переходила от акта воления какой-либо вещи быть на некоторое различие времени, в акт неволения той же быть на то же [время], потому что изменялась бы божественная воля, как сказано, хотя бы акты воления и неволения в Боге не различались актуально, разве что через отношения разума.

Поэтому то должно считаться достоверным, что как то, что Бог хочет быть для какого-либо различия времени, всегда от вечности хотел быть для того же: и что не хочет, всегда от вечности не хотел быть для того же: так всё, что Он познает интуитивно для какого-либо различия времени, всегда от вечности познавал интуитивно для того же: и всё, что познает абстрактно теперь, всегда от вечности понимал абстрактно.

Ибо хотя эти божественные действия свободны, и могли бы по своему основанию, то есть поскольку они свободны в Боге, не быть: однако после того, как Бог по нашему способу рассмотрения определил от вечности одно из них по отношению к какому-либо различию времени, Он всегда одинаково относился и будет относиться к нему через них. Иное основание — об актах божественной воли и разума, поскольку они суть виртуально переходящие вовне, как в творении и управлении вещей: ибо хотя они суть в Боге от вечности, однако не от вечности переходят в вещи, которые от Него происходят или управляются: но только в те времена или моменты, в которые Бог решил действовать вовне.

Третье доказывается из общего мнения Отцов, когда они отрицают, что в Боге есть собственно предвидение: если бы Бог прежде познавал будущее абстрактно, а после интуитивно, они никак не могли бы отрицать, что в Нем есть собственно предвидение, поскольку абстрактное знание будущего есть собственно предвидение: оно ведь предшествует существованию будущих вещей, которые после познаются интуитивно. Итак, они ясно чувствовали, что Бог от вечности всё, что когда-либо есть, познал интуитивно, что собственно не есть предузнать их, но узреть знанием видения. Читай Августина в указанном месте к Симплициану, где он пространно обсуждает этот вопрос: «Что есть, — говорит, — предвидение, если не знание будущего? Что же будет будущим для Бога, Который превосходит все времена? Ибо если знание охватывает сами вещи, они не будущие для Него, но настоящие, и через это уже не предвидение, но только знание может быть названо. Если же в порядке временных творений так установлено, что у Него еще не суть те вещи, которые суть будущие, но Он предвидит их: следовательно, Он чувствует их двояко, одним образом — по предвидению будущего, другим образом — по знанию настоящего: следовательно, нечто временное привходит к знанию Бога, что в высшей степени нелепо и ложно». Это Августин. Это же мнение во многих других местах он не только затрагивает, но и преследует. Смотри Евхерия, обсуждающего то же дело в указанном месте: читай также Григория Великого в двадцатой книге «Моралий», часто тем же образом объясняющего: и Ансельма «О согласии свободной воли», и «О падении диавола», Гугона из Сен-Виктора в сумме сентенций, трактат первый, и Боэция в указанном месте «Об утешении философией», учащего тому же: где он также отмечает, что по этой самой причине познание Богом нашего будущего скорее называется провидением, чем предвидением. Ибо хотя по отношению к нам в некотором смысле предвидение может быть сказано, поскольку Бог через то познает те [вещи], которые для нас будущие: однако во избежание ошибки (чтобы кто-либо не поверил, что в познании Бога есть нечто будущее) лучше считает он, что можно было сказать «провидение», потому что, будучи установлено вдали от низших вещей, как бы с высочайшей вершины вещей, Он всё провидит. Весьма длинно было бы показывать, сколь многое в этом смысле написано Отцами.

Наконец. То же утверждение доказывается из божественных Писаний, которые часто говорят, что всё, что есть, и что было, и что будет, есть пред Богом, и является Ему присутствующим, и Им рассматривается: каково есть то [слово] Екклесиаста в тридцать девятом [стихе]: «Дела всякой плоти пред Ним, и нет ничего сокрытого от очей Его: от века и до века Он взирает»: и другое подобное, которые Отцы повсюду понимали о истинном и реальном присутствии вещей вечному взору Бога: и не схоластики вплоть до Фомы, который яснее объяснил мнение Отцов, считали противоположное.

РАЗДЕЛ III. Каким образом некоторые из новейших пытаются истолковать слова Отцов и места Священного Писания в другом смысле и привлечь самого Фому к своему мнению.

Однако не недостает среди новейших тех, кто слова Отцов и места Священного Писания, которые обычно приводятся в этом деле, истолковывает иначе, и самого Фому в его [месте] (1 часть, вопрос 14, артикул 13) пытается привлечь к противоположному мнению. Во-первых, что Отцы говорят, что в Боге не дается собственно предвидение, они так изъясняют, как если бы они хотели этим обозначить не что иное, как то, что предвидение не есть в Боге такое, каково оно в нас, а именно недостоверное и смутное. Затем, что Отцы говорят, что все вещи, которые суть, были и будут, суть Богу от вечности присутствующими, [они хотят], чтобы понималось только об объективном присутствии, а не о реальном объективном. Наконец, что Фома, который ясно учил, что необходимо есть реальное и актуальное присутствие вечному взору Бога, так что Им в них самих, или вне их [познаваемые], они обращаются к чисто объективному [присутствию].

Опровергается первое объяснение.

Но сколь чуждо их первое объяснение истинному мнению Отцов, явствует из того, что даже они сами, если бы их спросили вне этого спора, не осмелились бы сказать, что о Боге можно отрицать то, что не одним и тем же образом есть в Нем, каковым [оно] есть в нас: ибо если бы это было позволительно, поскольку ничто не одним и тем же образом есть в Боге, каковым [оно] есть в творении, то можно было бы также отрицать в Боге знание, потому что оно не одним и тем же образом есть в Нем, каковым [оно есть] в нас: и однако Отцы, когда говорят, что предвидение не собственно сказывается о Боге, утверждают, что [о Нем] собственно сказывается знание. Затем предвидение будущего по своему основанию не включает недостоверность или смутность, даже поскольку оно есть в нас: ибо если оно есть [предвидение] будущих [событий], необходимо происходящих, то и в нас оно достоверно и отчетливо, каковое [знание] мы имеем о затмениях Солнца и Луны: если же оно есть [предвидение] происходящих случайно, или не необходимо, то оно, конечно, не в нас, но в одном только Боге. Ибо мы не познаем их достоверно и отчетливо, но в крайнем случае по некоторому вероятному основанию, каковое познание не есть предвидение, но догадка: предвидение ведь есть достоверное и отчетливое, более того, даже очевидное знание будущих [событий].

Если же спросят, почему же тогда Отцы отрицают в Боге собственно предвидение не только случайных, но и тех [событий], которые происходят необходимо, если всё будущее достоверно, отчетливо и очевидно предузнается Им? Следует ответить, что будущее, хотя для нас оно будущее, однако для Его взора не есть будущее, но настоящее: и Он не предузнает Себе то, что созерцает неделимым и одновременным созерцанием; но [предузнаем] мы, которые удерживаемся в последовательном порядке времени.

Опровергается второе.

И то, что они неверно говорят, будто под именем предвидения будущих вещей [обозначается] не реальное отношение Бога, но только объективное, прежде всего явствует из того, что они злоупотребляют обычным различением присутствия реального и объективного. Ибо чисто объективное присутствие истинных вещей не называется просто и абсолютно присутствием их, но уменьшительным и secundum quid (в определенном отношении): по каковой причине оно всегда противополагается реальному присутствию, которое есть [присутствие] одной только вещи, актуально существующей в природе вещей. Откуда мы не говорим просто и абсолютно, что день всеобщего суда уже теперь нам присутствует, но [присутствует] объективно: тогда как Отцы просто и абсолютно говорят, что все вещи, которые когда-либо существуют, от вечности присутствуют Богу.

Что даже удивительно было бы сказано, если бы они понимали, что они лишь объективно Ему присутствуют: и однако многие удивляются их мнению, потому что они, кажется, явно говорят о реальном присутствии. Затем они открыто противоречат Отцам, которые утверждали, что вещи в самом их течении реально для нас будущие присутствуют Богу; будущие же отрицают, используя во всем этом сопоставлении одно и то же значение присутствия; и [значение] будущности, разве что они хотят, чтобы те говорили двусмысленно и неуместно. Наконец. Все как Отцы, так и схоластики называют божественное познание тех [вещей], которые для нас будущие, видением: но видение есть не что иное, как [видение] вещей реально и актуально существующих [и] присутствующих: отсюда ведь достоверно, что это не было выведено [из другого].

И да не возразят нам, [указывая на] видение Пророков, которые, когда некогда назывались Видящими, однако вещи, которые предсказывали, не были им присутствующими реальным существованием, но только объективным, потому что они еще были будущими. Ибо это ничего не значит, поскольку они назывались Видящими не собственно, но метафорически, а именно по той причине, что их предсказание было столь достоверным, как если бы они действительно видели присутствующие вещи: откуда кажется, что имя Видящих было изменено на Пророков, чтобы яснее обозначить, что они познают вещи не интуитивно, но только абстрактно, когда предсказывают нечто будущее. По этой же причине Иоанн Креститель назван Господом и Пророком, и более чем Пророком (Мф. 11), потому что он не только предсказал, что [Христос] придет крестить Духом Святым, но и показал Его присутствующим перстом в самой действительности.