Комментарии к метафизике Аристотеля. Книги VI - VII

Эти же [слова] из цитируемой главы можно вывести из рассуждения Аристотеля (если кто обратит внимание), он не неясно обозначает. Ибо в начале он учит, что в противоречащих высказываниях о будущих случайных [событиях] относительно общего субъекта следует соблюдать те же законы, которые он учил соблюдать в противоречащих [высказываниях] о настоящем и прошлом относительно любого материала: откуда, как в тех он сказал, что одно является определенно истинным, а другое ложным, так следует думать и в противоречащих [высказываниях] о будущих случайных [событиях] относительно общего субъекта, он явно заявляет: разве что он захотел добавить, что в тех [высказываниях], которые о настоящем и прошлом, мы можем обозначить, какое истинно, а какое ложно; в тех же, которые о будущем случайном, никоим образом. Ибо если бы в такого рода противоречиях одно было определенно истинным, а другое ложным: поскольку высказывания об общем субъекте изъясняются через те, которые о единичном субъекте, и через них же проверяются, как это: «Всякий человек будет мыть руки», через эти: «Этот человек будет мыть руки», и «тот человек будет мыть руки», и прочее; и это: «Некоторый человек будет мыть руки», через эти: «Этот человек будет мыть руки, или тот человек будет мыть руки», и прочее: очевидно, что Аристотель думал, что и в противоречащих [высказываниях] о единичном субъекте, поскольку формально они обозначают событие, как будущее, подобно тому как и те — как настоящее или как прошлое, одно является определенно истинным, а другое определенно ложным, хотя ни одно из них мы не можем обозначить. И таким образом нет сомнения, что Аристотель хотел говорить просто и абсолютно. И не следует слушать тех, кто говорит, что он в этом себе противоречил, потому что не заметил, что высказывания об общем субъекте следует изъяснять и проверять через высказывания о единичном субъекте, что даже новички в Диалектике ежедневно имеют на устах: ибо весьма неосмотрительно полагать, что столь великий Философ не увидел того, чего не не знают [даже] комментаторы Философа.

Итак, Аристотель, когда в начале главы кратко учил, что в формальном смысле основание было во всех противоречащих высказываниях, или истина их была нам известна, или неизвестна, всё остальное в главе он посвятил рассмотрению причинного смысла, поскольку будущие [события] рассматриваются как еще сущие в потенции в своих причинах: в этом же смысле, когда он рассуждал о каждой из сторон, в конце заключил, что хотя высказывания, в которых выражается всё противоречивое событие, будь то дизъюнктивно, будь то раздельно (ибо так следует изъяснять контекст), являются определенно истинными, более того, и необходимыми, как эти дизъюнктивные: «Эта морская война будет завтра, или эта же самая морская война не будет завтра»: и эти о дизъюнктивном крайнем [члене]: «Эта морская война будет, или не будет завтра»: однако ни одна часть сама по себе взятая не является необходимой или истинной. Для каковой вещи он не захотел и не мог дать никакого иного основания, кроме того, что случайная причина, пока событие еще в ее власти, хотя и определена к целому противоречивому событию, однако не определена к его утвердительной или отрицательной части. По заслугам же он так долго задержался на рассмотрении второго смысла, потому что, хотя он в народе менее употребителен, он более философичен. И только он открывает, почему мы не можем обозначить какую-либо часть противоречия о такого рода будущих [событиях], которая была бы достоверно истинной или ложной.

Если же кто спросит, почему Аристотель рассмотрел этот второй смысл только в высказываниях о единичном субъекте, тогда как кажется, что основание [для этого] одинаково в тех, которые об общем субъекте, следует ответить, что это было сделано по двум причинам. Одна, потому что случайное в первую очередь усматривается в единичных [вещах], а в силу них — и в общих; в общих же чаще усматриваются случайные или свободные причины, которые нечто участвуют в естественности и всеобщности: каковым образом воля является причиной для всего человеческого рода бодрствовать днем, спать ночью, обедать около полудня, и тому подобное. Другая, потому что, поскольку есть три рода свободных случайных [событий], о которых мы ведем речь, одно из них, которое происходит по большей части, как только что сказанное; другое, которое происходит реже, как противоположное им; третье, которое происходит одинаково в обе стороны, как избрать тот или иной род жизни, например, земледельца, торговца или ремесленника: каковым является морская война, и износ или разрыв одежды, каковыми примерами пользуется Аристотель) — то, конечно, то, что относится к этому третьему роду, поскольку имеет больше случайности, удобнее могло рассматриваться в единичных [вещах], чем в общих.

Итак, чтобы формально ответить на аргумент, следует сказать, что первая часть нашего утверждения не осуждает то, что Аристотель заключил в конце указанной главы; но утверждает то, что он в начале ее в кратчайшем изложении передал в другом смысле. Поэтому, когда в аргументе добавляется, что из учения Аристотеля следует, что Бог не имеет определенного и достоверного познания будущих случайных [событий], и отсюда выводится, что Аристотель в этом был убежден: [на это] следует сказать, что до тех пор правильно выводилось бы, если бы Аристотель верил, что высказывания о такого рода будущих [событиях] ни в одном смысле не являются определенно истинными или определенно ложными, или что Бог не познает их, разве что в учении Аристотеля следует говорить иначе, [и это] совершенно превратно выводится некоторыми: о каковом [предмете] мы отчасти пространнее рассуждаем ниже в этой самой книге, отчасти в двенадцатой.

На второй [аргумент] следует сказать, что хотя высказывания о прошлом и настоящем бывают о сокровеннейших помыслах сердец или определениях воль: однако, поскольку это уже находится вне своих причин, и истина, и ложность высказываний такого рода просто может быть познана естественным образом, поскольку познаются разумами тех, в которых эти действия существуют, все такого рода высказывания, как утвердительные, так и отрицательные, являются определенно истинными или ложными, даже по отношению к нашему познанию. Ибо мы не говорим, что они являются определенно истинными или определенно ложными по отношению к нам, потому что это может быть познано всеми достоверно, но потому что кем-либо: но будущие случайные [события] не могут быть познаны никаким сотворенным разумом, кроме как через божественное откровение. Мы же говорили в этом разрешении о тех случайных [событиях], которые не являются сверхъестественными по своему роду: ибо сверхъестественные, хотя они и присутствуют или прошли, не могут быть познаны естественным образом никаким сотворенным разумом: хотя это общее у них с остальными присутствующими и прошлыми [вещами], что они не противны со стороны присутствия или прошедшести быть познанными сотворенным разумом: что, однако, противно всем будущим случайным [событиям] того и другого рода со стороны самой будущности.

На третье следует сказать, что в высказываниях о будущих случайных [событиях] дается истинное противоречие, не поскольку сами случайные [события] еще суть в потенции в своих причинах (ибо так они друг другу не противоречат), но поскольку они обозначаются как будущие вне них. Ибо если они действительно будущие, как обозначаются, то, конечно, высказывания истинны: если же нет, то не истинны, но ложны. И таким образом в формальном смысле они обозначают не сами будущие события, как они еще суть в потенции в своих причинах, но как они будущие вне них: и, следовательно, они обозначают нечто не как неопределенное, но как определенное, и по следствию — истинное, если действительно должно быть определено, ложное же, если не должно быть определено.

Так становится ясно, каким образом суждения о будущих случайных [событиях] являются определенно и достоверно истинными или ложными; каким образом нет. И каким образом в этом деле следует понимать Аристотеля, где бы он ни говорил об этой материи. Остается, кажется, [сделать] то, чтобы вся эта материя стала яснее, и одновременно чтобы мы обсудили, [в чем состоит] корень и происхождение случайности, о чем рассуждают серьезные философы и теологи.

ВОПРОС III. В чем корень случайности?

РАЗДЕЛ I. Различные мнения по этому вопросу и откуда они произошли.

Из того мнения, которое Аристотель полагал [нужным] утверждать (или скорее обозначать), что Бог действует по необходимости природы, возник предложенный вопрос, вызвавший много волнений в философии (ибо немалым является разногласие в этом деле относительно его суждения). Ибо поскольку его последователи так тщательно и скрыто [хотели] сохранить случайность вещей, что даже если бы Бог действовал по необходимости природы, они, тем не менее, утверждали бы, что она будущая, было сомнительно, каким образом это могло бы произойти, если Бог действует по необходимости природы. Отсюда, следовательно, спрашивается, в чем корень и происхождение [случайности], которая могла бы сосуществовать одновременно с необходимостью божественного действия.

Когда некоторые перипатетики увидели это затруднение, но не могли отрицать, что многое происходит случайно, весь корень случайности вещей, которые у нас происходят, они свели не к Богу, но к недостатку вторичных причин: каковым образом случайная незрелость хлеба в августе относится не к солнцу, которое само по себе с необходимостью природы доставляет достаточное тепло в то время для плодов, но к нерасположенности самих плодов из-за частоты дождей. Так другие сказали, что материя этих низших [вещей] есть корень случайности: потому что она есть некая природа несовершеннейшая из всех и легчайше допускающая впечатление всех действующих [причин], которыми часто следствия высших действующих [причин] подвергаются препятствиям. Другие же эти препятствия отнесли не к материи этих низших [вещей], которая сама по себе не сопротивляется никакому действующему, но к противоположности действующих [причин], в самой противоположности или слабости вторичных действующих [причин], потому что одни другим по очереди превосходят [друг друга], они поместили корень случайности.

Но отчасти эти [люди] в указании корня случайности оставили главный род случайности, который усматривается в следствиях свободной воли, и не может быть сведен к естественным причинам: отчасти потому, что они, кажется, утверждают таким образом, что случайность естественных следствий есть помимо намерения первого действующего, и одновременно потому, что они не обратили внимания на слабость и противоположность подлунных действующих [причин] к различным расположениям, и что движения небесных тел должны быть сведены [к первому началу], как мы сказали выше: наконец, потому что расположения и различные движения небесных тел необходимо зависят от первого [начала], располагающего и упорядочивающего через разум и устанавливающего через волю, как в том же месте доказано; мудро наши теологи решили, что в единой божественной воле, или, конечно, первой, весь корень случайности положен. И в этом деле нет (если рассмотреть) никакого разногласия между Скотом и Фомой, разве что Фома делает божественную волю корнем случайности в силу ее высшей действенности: Скот же — в силу ее свободы.

Ибо Фома, как ревностный защитник Аристотеля, насколько мог (как его толкуют цитирующие его), хотя Бог действовал бы по необходимости природы, тем не менее [утверждал], что отсюда [следует], что эти следствия, которые ныне происходят случайно, происходили бы и тогда случайно, не захотел [выводить] случайность из свободы божественной воли, но из одной только высшей действенности божественной воли, которая, как причина, никоим образом не могущая быть подверженной препятствиям, может делать и что хочет, и каким бы образом она ни хотела, чтобы это было, особенно поскольку она не может хотеть ничего невозможного или беспорядочного. Отсюда, следовательно, кажется, следует, что действует ли божественная воля свободно или не свободно, но по необходимости природы, тем не менее в этой вселенной не будет недостатка ни в каком роде вещей, ни в каком способе их бытия.

Итак, их рассуждение можно построить так: хотя Бог действовал бы по необходимости природы, тем не менее были бы случайные следствия: следовательно, корень и происхождение случайности должно полагать не в свободе божественной воли, но в ее высшей действенности в действии. Следствие очевидно: предшествующее [основание] доказывается, потому что если бы Бог действовал по необходимости природы, Он не действовал бы иначе своим общим содействием, чем [как] он действует свободно, содействием как бы естественным, как подобает природе каждой вещи.

Другое основание добавляет Каэтан таким образом: если бы этот способ [бытия], каков он теперь есть, существовал сам по себе и не был бы сотворен Богом, тем не менее были бы случайные [события]: ибо молния, низвергнутая вниз, случайно убила бы человека, и так в остальном: следовательно, корень случайности не есть свобода божественной воли.

Скот же до такой степени был убежден, что если бы Бог действовал по необходимости природы, не было бы никакой случайности, что сказал, что философы, которые соединили и то, и другое, допустили скрытое противоречие: поэтому он старается показать свое мнение главным образом двумя аргументами. Один (которого мы уже коснулись выше) таков: движущая причина, поскольку она движима, если необходимо движима, необходимо движет: но всякая вторая причина движет, поскольку она движима первой, так как не движет иначе, как силой ее: следовательно, если бы она необходимо двигалась, она необходимо двигала бы: и таким образом никакое следствие не было бы случайным, но все — необходимыми, если бы Бог действовал по необходимости природы. Другой: первая причина по природе раньше относится к следствию, чем вторая причина: следовательно, если бы она действовала по необходимости природы, всякое следствие, от нее зависящее, имело бы в том предшествующем [акте] необходимую связь с ней, и, следовательно, от никакой второй причины не могло бы иметь случайности: ибо связь необходимого и случайного не могут совпадать в одном и том же следствии, и в одном и том же отношении различных причин.

РАЗДЕЛ II. Истинное объяснение вопроса.

Итак, чтобы стало яснее, что в этом деле следует сказать, должно заметить, что не недостает тех, кто причисляет к случайным следствиям те, которые сами по себе происходят от естественных причин, никоим образом не подверженных препятствиям: как когда целый и не изувеченный конь рождается от коня. И это они доказывают из того, что это хотя и происходит от неподверженных препятствиям причин, поскольку рождаются целые и не несовершенные в своих видах, однако происходит от причин, подверженных препятствиям, от которых могло бы и не произойти: или, конечно, не целые и не совершенные в своих видах: что они считают достаточным, чтобы причислить [это] к случайным следствиям. Но это мнение не нравится: как потому, что это происходит само по себе и с естественной необходимостью, которая не исключает препятствий в меньшинстве [случаев]: так и потому, что только то обычно называется происходящим случайно, или не необходимо, в естественных вещах, что происходит помимо намерения частных действующих [причин]: каковыми не являются предложенные следствия.

Итак, повторив из начала предыдущего вопроса то тройственное деление случайных [событий] на те, которые потому называются случайными, что происходят помимо намерения; и на те, которые называются случайными в бытии; и на те, которые мы назвали [случайными] в событии, вопрос будет решен тремя заключениями, опустив первый род и отбросив [его] к третьему заключению.

Первое заключение. Если случайные [события] берутся как случайные в бытии, никакой другой корень, или причина их случайности не должен искаться, кроме самой природы случайных вещей. И основание верно, потому что случайность, взятая таким образом, вообще есть некий сущностный способ бытия всех вещей под Богом, каковым образом противоположная необходимость есть сущностный способ бытия Бога: особым же образом это есть то же, что и подверженность порче: каковым образом необходимость, которую мы приписываем небесам, первичной материи и имматериальным субстанциям, есть то же, что и неподверженность порче: которые суть чистые способы бытия, необходимо присущие подверженным порче и неподверженным порче вещам. Ибо всегда подверженные порче и неподверженные порче вещи были и будут таковыми, и никогда, когда они были таковыми, не становились таковыми через какое-либо изменение. Ибо и люди, которые перейдут из смертного состояния в бессмертное, не будут по своей природе подвержены порче: но только так, чтобы по дару Божию не могли погибнуть. То же, что специально эти случайные [события] и противоположная неподверженность порче суть чистые способы бытия, а не сущности, добавленные к вещам, таким образом случайным и необходимым, как мы сказали в предыдущей книге, из этого очевидно: потому что вещи, которым они присущи в своих категориях, а не через сущности других категорий, суть таким образом случайные: и своим образом необходимые: и не через какой-либо их общий род, которому прежде всего эти предикаты присущи.

Второе заключение. Если случайные [события] берутся как соединяющиеся в событии, первым корнем их случайности должно назвать саму волю Бога, не только поскольку она в высшей степени действенна, но и поскольку она свободна. Доказательство: потому что при одновременном предположении того и другого условия божественной воли может быть дана такого рода случайность, как очевидно, и все признают, а при устранении одного из них не может быть дана. Ибо если бы божественная воля не была в высшей степени действенной, она не была бы первой причиной и всех вещей, и всех способов бытия, существования и события. Или же ее сила не простиралась бы на всё, что может быть, и на их способы бытия, существования и события: или, конечно, она могла бы быть подвержена препятствиям в произведении какой-либо вещи, или в причинении какого-либо ее способа бытия, существования, события. Если же она не была бы свободной, она не определяла бы из бесконечных вещей и бесконечных возможных способов бытия и существования, что именно она сделает. Ибо Бог имеет бесконечную потенцию как интенсивно, так и экстенсивно, что из бесконечности, или озарения божественной Сущности необходимо следует, что Аристотель не может отрицать, как мы покажем в двенадцатой книге: откуда следует, что если бы божественная воля, которая в Боге имеет природу потенции, как мы сказали в предыдущей книге, не была свободной, то, поскольку она в высшей степени действенна или бесконечна одновременно, она произвела бы [всё], что никоим образом не может быть [иначе], или вообще ничего не произвела бы, потому что не могла бы выбрать из бесконечных вещей, которые могли бы быть, какие именно предпочла бы сделать: и таким образом божественная потенция не была бы потенцией, что есть явное противоречие.

Третье заключение. Ближайший корень случайности того же рода случайных [событий], если [речь идет] о вещах, действительно непосредственно произведенных Богом, или о тех, которые происходят привходящим образом (per accidens) в чисто природных вещах, которые собственно называются казуальными, — вопрос в том, что это есть сама та высшая действенность и свобода божественной воли, которую мы назвали первым корнем всякой случайности в событии: если же [речь идет] о вещах, которые свободно и по установлению происходят от сотворенной воли, происходит ли [это] от нее непосредственно или опосредованно, это есть способность сотворенной свободной воли, или, что то же самое, сама сотворенная воля: наконец, если [речь идет] о тех, которые помимо намерения этой воли происходят те [события], которые собственно называются случайными (fortuita), иногда [это] есть несотворенная воля, иногда же сотворенная.

Доказывается первая часть. Первая часть этого заключения очевидна из того, что касается вещей, которые непосредственно происходят от Бога: ясно, что они могли бы и не произойти, поскольку Бог действует не по необходимости природы, но по свободе. То же, что касается того, что в чисто природных вещах происходит привходящим образом (per accidens), или (что то же самое) случается у нас случайно, доказывается из того, что всякая чисто природная причина определена к одному: и, следовательно, ни одна из них не может одновременно намереваться [произвести] многое, из чего ни одно не следовало бы из другого, и ни оба не следовали бы из одной и той же третьей [причины]: и, следовательно, [не может намереваться] в целое следствие per accidens, которое всегда слагается из многого, находящегося в таком отношении между собой, как мы сказали выше из Фомы: отсюда происходит, что никакие следствия, которые происходят per accidens в чисто природных вещах, не могут быть сведены к какой-либо более близкой причине, чем первая причина, так располагающая через разум и устанавливающая через свободную волю сам порядок природных вещей, чтобы такого рода следствия следовали из их столкновения. Ибо все промежуточные причины между первой и ближайшими [причинами] такого рода следствий, будучи природными, как [например] определенные к одному: даже сами разумные силы, движущие небеса, которые по обычаю природных причин привязаны к движениям своих сфер. Итак, промежуточные причины могут быть названы как бы инструментами божественной воли в произведении такого рода следствий per accidens: но корень и происхождение их случайности не могут быть названы [ими]: не только потому, что ни одна из них не может намереваться [произвести] целое следствие per accidens, как мы теперь сказали, и не все они, взятые вместе, как объяснено выше: но также потому, что иначе то, что случается в этом низшем мире, было бы помимо намерения первого действующего, чего быть не может: откуда ясно, каким образом следует понимать Аристотеля в первой книге «Об истолковании», когда он учит, что случайность природных вещей должна быть отнесена к материи: и во второй книге «Физики» — к ближайшим действующим причинам, когда они производят что-либо помимо намерения, и в этой главе, в которой мы находимся, — к слабости причин, которым иногда, хотя и в меньшей части, могут быть воспрепятствованы: ибо все это как бы инструменты, которыми божественная воля пользуется для осуществления случайности такого рода следствий: не ее корень и происхождение: каковым образом, если какой-либо живописец, дабы нарисовать менее совершенный образ, выбирает несовершенные краски, [это относится] не к несовершенству красок, но к выбору живописца, как к ближайшему корню, должно быть отнесено то, что образ выходит менее совершенным.

Доказывается вторая часть. Вторая же часть доказывается из того, что хотя действия и труды, которые свободно производятся сотворенной волей, в первую очередь зависят от высшей действенности и свободы божественной воли, как и всё остальное сотворенное, и от нее в первую очередь имеют [способность] не быть: однако ближайшим образом они происходят от способности свободной воли сотворенного [существа], которое само по своей природе безразлично к противоположному, и определяет себя к одному или к ни одному, при предположении общего и как бы естественного содействия Бога.

Доказывается третья часть. Наконец, третья часть выводится из того, что если одна из действующих причин тех событий, которые собственно называются случайными, является природной, а другая — свободной (ибо всегда для любого [события] должны встретиться две причины), ближайшим корнем их случайности будет несотворенная воля: как если бы кто-либо, сажая дерево, нашел жилу золота или воды, которую природа хотела там произвести. Если же обе [причины] будут свободными действующими [началами], может случиться, что ближайшим корнем будет либо сотворенная воля, либо несотворенная: сотворенная, например, если кто-либо, когда [один] человек закопал в землю клад, затем приказал крестьянину, который, ища клад, ни о чем таком не думал, посадить дерево на том месте с тем намерением, чтобы тот, не зная [об этом], нашел клад: несотворенная же, если, когда один человек спрятал клад, другой, не получивший приказа и ничего не думая о кладе, по своей воле посадит там дерево, где клад был спрятан. В этом последнем событии к одной только божественной воле, которая соединила волю того и другого к этому следствию, или по установлению и определенно позволила им соединиться, должно быть отнесено как к ближайшему корню такого рода случайности: как например, и тогда, когда Бог (что, как мы должны верить, случилось) внушил некоему бедному римлянину при понтификате Григория XIII, чтобы он выкопал в определенном месте в церкви святых мучеников Космы и Дамиана клад: а тот, веря, что нашел большое количество золота или серебра, нашел гораздо более превосходный клад, а именно тела святых мучеников Феликса, папы Сеунда, пресвитера Абундия и диакона Абунданция, некогда в том месте сокрытые: ибо одна только божественная воля, кажется, соединила содействие скрывавших и находившего к одному и тому же следствию, которое происходит per accidens и случайно в сравнении с частными причинами: разве что, возможно, это было сделано каким-либо блаженным духом, в каковом случае ближайший корень этой случайности должен быть полагаем в нем. Так ясно, каков есть первый, каково ближайший корень любой случайности.