Комментарии к метафизике Аристотеля. Книги VI - VII

ВОПРОС II. Есть ли в чисто природных вещах нечто случайное?

РАЗДЕЛ I. Скольких видов бывает случайное, и о каком роде случайного идет речь в этом вопросе?

Существует три рода случайного. Ибо случайное бывает трех родов: одно — [случайное] по природе (естественное), которое потому называется случайным, что происходит помимо намерения [цели] действующих [причин]; и оно бывает казуальным (случайным), если происходит помимо намерения природных действующих причин: как всё наше [человеческое] и другие казуальные следствия; например, возгорание дерева от молнии, низвергнутой из туч, и случайное столкновение различных животных. Этому роду противоположны те [вещи], которые происходят сами по себе (per se), то есть по намерению.

Второе — случайное в бытии (in essendo). Другой [род] — это то, что обычно называют случайным в бытии (in essendo), то есть то, что из своей сущности и природы имеет [способность] быть и не быть, даже если никогда не существует [в действительности]: а это суть все вещи, которые просто и абсолютно не являются ни необходимыми, ни невозможными. И этому роду не противопоставляется никакое сущее, кроме единого Бога: ибо все вещи под Богом суть таким образом случайные, и только Бог есть сущее просто необходимое; и только то, что содержит противоречие, есть просто невозможное. Хотя некоторые вещи под Богом называются необходимыми в том смысле, что после того, как они сотворены, они не могут через какие-либо естественные причины утратить свое существование, как небесные тела, первичная материя и разумные [существа]; некоторые также иногда называются невозможными, потому что через естественные причины никоим образом не могут быть произведены, как, например, [то, что] кто-либо, утратив способность жить, или после того, как перестал жить, [вновь ожил].

Третье — случайное в событии (in eveniendo). Третий род — это то, что можно назвать случайным в событии (in eveniendo), то есть то, что действительно иногда происходит; но, однако, происходит так, что от тех самых [причин], от которых происходит, могло бы и не произойти; такого рода суть те [вещи], которые происходят от свободно действующих [субъектов]. Этому же роду противопоставляются те [вещи], которые при наличии их причин и устранении препятствий (если таковые имеются) происходят Necessario (с необходимостью), как день при восходе солнца над землей, и сгорание дерева при поднесении огня и устранении [препятствий].

Из этого же третьего рода случайного и из противоположности необходимых событий выводится некое разделение действующих причин, весьма употребительное в этой материи, согласно которому одни называются случайными в действии (in agendo), другие — необходимыми. Случайные в действии суть те, которые, будучи применены и готовы [к действию], могут действовать и не действовать. Необходимые же суть те, которые, будучи расположены тем же образом, не могут не действовать. Итак, первые три рода случайного суть роды сущих, поскольку они суть сущие, или получают, или сохраняют некую сущность (entitatem); эти же два последних [рода] суть роды причин, поскольку они суть причины, то есть поскольку они сообщают или сохраняют некую сущность. Всё это должно тщательно отмечать, если кто-либо в этой материи, которая есть из числа труднейших во всей философии, не желает заблуждаться и запутаться.

Итак, предложенный вопрос не следует понимать о случайных [вещах] первого рода, как то: достаточно ведь очевидно, что в чисто природных вещах есть много такого, что происходит помимо намерения их действующих причин, как всё наше, и другие казуальные следствия; или возгорание дерева от молнии, извергнутой из туч, и случайное столкновение диких животных. Менее [всего] следует понимать [вопрос] о втором роде случайного, когда всё, что рождается и умирает, из своей сущности и природы имеет [способность] быть и не быть в природе вещей; более того, и все остальные сущие ниже Бога, рассматриваемые в их сущностной зависимости, которую они имеют от божественной природы, хотя мы и не испытываем, что небесные тела погибают, не было недостатка в тех, кто верил, что они всегда существовали и не являются по своей природе случайными, но необходимыми. Итак, следует понимать вопрос о третьем роде случайного, а именно: следует рассмотреть, дается ли в чисто природных вещах нечто случайное этого рода, а именно так, что оно происходит от своих причин так, что от них же могло бы и не произойти. Ибо яснее света, что в нас, поскольку мы пользуемся свободой воли, есть много такого случайного; что до такой степени очевидно, что правильно говорит Скот, что это не может быть доказано через что-либо, что само по себе очевидно; и certainly (несомненно) ни Аристотель, ни Платон, ни другой какой-либо великий философ или теолог не доказали это a priori (из предшествующего); но только через неудобства, которые иначе последовали бы, они аргументируют против дерзких, которые не осмеливаются отрицать, что эти неудобства существуют; каковыми аргументами полны книги и Философов, и Отцов, и особенно теологов нашего времени, которые писали об этом против безумия лютеран. Если кто-либо, однако, в этой жизни познал бы самую сущность нашей души, нет сомнения, что через нее он мог бы продемонстрировать способность нашей свободной воли. И поэтому в этом деле нам не нужно трудиться над доказательством, так как это не может не знать никто, кроме того, кто забыл, что он человек; но следует лишь обратить внимание на то, каким образом

РАЗДЕЛ II. Какую силу имеют доводы, которые обычно приводятся в пользу утвердительной части вопроса?

В этом вопросе противоположными кажутся мнения Фомы [Аквинского] и Скота, которых многие и серьезные авторы поддерживают с той и другой стороны. Ибо Фома, кажется, верит, что не всё в чисто природных вещах происходит с необходимостью, но многое случайно, даже при предположении такого порядка, прогресса и содействия Бога, и любого другого частного и внеобычного [двигателя]. Скот же, напротив, явно придерживается противоположного мнения.

И что в чисто природных вещах многое происходит случайно даже при предположении естественного порядка вселенной, некоторые доказывают из того, во-первых, что никакие вещи не кажутся происходящими более случайно, чем чудовища и уроды, которые иногда, хотя и редко, мы наблюдаем происходящими в чисто природных вещах. Затем, потому что всё, что происходит per accidens (привходящим образом), происходит случайно, так как происходит помимо намерения; но многие [вещи] в чисто природных вещах происходят per accidens — в этом нет никого, кто сомневался бы. Однако эти аргументы доказывают лишь то, что в чисто природных вещах есть случайные [вещи] первого рода, которые, а именно, происходят помимо намерения их действующих причин; о каком роде, как никто не сомневается, так и вопрос не понимается [в этом смысле].

Другие доказывают ту же часть вопроса из того, во-первых, что в чисто природных вещах есть много такого, что состоит из материи и лишенности, и подвержено противоположным качествам; а то, что таково, может и быть, и не быть. Затем, потому что всё, что есть в природе вещей, либо необходимо, либо случайно (кроме этого ведь всё невозможно); но в чисто природных вещах не всё необходимо само по себе, так как не всё всегда существует. Наконец, потому что если бы в чисто природных вещах не было ничего истинно случайного, вселенная, которая состоит из первых сущих, была бы несовершенной и

РАЗДЕЛ III. Дается ли детям, безумным и неразумным животным безразличие в действии?

Хотя другие видят [это иначе], и тем не менее в следствиях чисто природных [вещей] они пытаются утверждать ту случайность, о которой идет речь, они прибегают к аргументам от противного (ex instantia): ибо так аргументируют. Дети до использования разума, безумцы, а также некоторые животные в своих действиях считаются действующими чисто природно, то есть не свободно, так как действуют не по свободной воле; и однако они по себе безразличны в действии, так как по своей воле (sponte sua) делают это или то; или воздерживаются от действия; следовательно, они действуют истинно и собственно случайно, и их следствия истинно и собственно случайно происходят. И о детях и безумцах ежедневный опыт, кажется, делает это очевидным. В отношении животных они доказывают то же самое, потому что, когда им предлагаются противоположные объекты, одинаково желаемые и одинаково близкие, и которые одинаково легко могут быть получены: они сами определяют себя к этому или к тому; что-то же самое, кажется, они делают или могут делать на распутье, и когда встают со сна, когда, конечно, ни один объект не влечет их больше в это место, чем в то. Сюда также добавляют [аргумент] о неразумных существах: эта [способность] безразличия в действии иногда, кажется, может быть замечена, как когда в круглом сосуде, хорошо закупоренном и равномерной со всех сторон толщины, содержится вода, которая замерзает: необходимо ведь, чтобы тогда из-за избегания пустоты сосуд разбился в том месте, где [вода], сжимаясь в меньший объем, разрывает сосуд в этой части, а не в той, из-за бесконечного числа [точек], в которых он может разбиться: следует сказать, что в этой воде есть некое безразличие действия, как если бы она могла разбить [сосуд] в любой части.

И действительно, что касается детей и безумцев, нет недостатка в тех, кто приписывает им обоим не только безразличие, но даже некую свободу; не такую, конечно, которая достаточна для заслуги и проступка, но которая достаточна, чтобы их действия (по крайней мере, некоторые) можно было назвать находящимися в их власти. Что другие также распространяют на неразумных животных в тех действиях, в которых кажется, что необходимо, чтобы они сами определяли себя к действию, дабы из-за безразличия объектов, которые тогда предлагаются, они не были как бы связаны и препятствуемы к действию: что было бы против склонности всякой природы, которая сама по себе деятельна во всех вещах.

Но хотя в некоторых действиях детей и безумцев усматривается некое более явное подобие свободы, а иногда в неразумных животных — некий темный след свободы: никоим образом, однако, во всех них нет истинной свободы, будь то та, которая достаточна для заслуги и проступка, или та, которая достаточна, чтобы какие-либо их действия поистине назывались находящимися в их власти. Во-первых, потому что обе свободы (если она двойная, или скорее единая) требуют использования разума: ибо где нет использования разума, там не только не могут быть действия добродетелей или пороков, которыми мы заслуживаем или совершаем проступки, но даже те действия не могут называться находящимися во власти действующего, поскольку власть (potestas) в этом значении есть то же, что господство (dominium); а господство без разума не есть ни в ком. Затем, потому что где не может быть обдумывания (deliberatio), или формального [обдумывания], которое происходит с рассуждением, или виртуального, которое происходит без рассуждения, там вообще не может быть истинной свободы: но у детей, безумцев и неразумных животных нет ни того, ни другого обдумывания: следовательно, нет ни той, ни другой свободы. В-третьих, потому что даже если бы мы дали, что эта способность действовать противоположное не есть свобода, Аристотель в девятой книге [Метафизики] полагает ее только в разумных способностях: каковые способности, однако, никоим образом не даются в неразумных животных, как очевидно: поэтому, по крайней мере, в них он не полагает никакой способности действовать противоположное: но только ту, к которой их природа определена

РАЗДЕЛ IV. Разрешение вопроса.

Итак, должно признать, что в чисто природных вещах даются случайные [вещи] в событии (in eveniendo) в сравнении с их частными причинами, взятыми точно (præcise sumptarum), однако при предположении общего порядка причин, установленного Богом, всё в этом роде вещей происходит просто и абсолютно с естественной необходимостью.

Первая часть доказывается из того, что все вторичные естественные причины (мы говорим же о действующих [причинах]) по своей природе подвержены препятствиям со стороны следствий подлунного мира: как из-за нерасположенности материи, каковое нерасположение часто препятствует тому, чтобы последовало следствие; так и из-за несовершенства силы действующих причин, которые не всегда могут полностью подчинить себе нерасположенную материю: но следствия, которые происходят от подверженных препятствиям причин, происходят случайно по отношению к ним: потому что они происходят от них так, что при точном их рассмотрении могли бы и не произойти: следовательно, в природных вещах даются случайные [вещи] в событии, если их частные причины рассматриваются сами по себе.

Вторая часть доказывается таким образом. В чисто природных причинах, если они достаточны для действия и достаточно применены, и не подвержены препятствиям, необходимо следует следствие: (что есть общая аксиома всех философов); если же они подвергаются препятствиям со стороны других чисто природных [причин], то это происходит необходимо, ибо более сильные сами по себе, или подвергнутые препятствиям вместе с препятствующими, могут совершать общее дело, как при борьбе элементов одного с другим, или превращаются в смешанное: что бы ни происходило от чисто природных причин, будь они беспрепятственны, или им естественно привносится препятствие, происходит не случайно, но с необходимостью. Затем, поскольку действующее [начало] такой силы, что может полностью подчинить своей действию претерпевающее, если действует по необходимости природы, следствие следует с необходимостью: но всё скопление небесных тел есть причина, универсально содействующая действиям чисто природных [вещей], которые происходят в этих низших [мирах]: и все низшие естественные причины в действии зависят от тех высших, как передает Аристотель в «Метеорологике»: и то же скопление [небесных тел] такой силы, что может подчинить себе всё низшее, что чисто естественно претерпевает: (ибо первичная материя, которая предполагается во всех естественных действиях, нисколько ей не сопротивляется; сложные же [тела] подвержены порче, если не могут быть преодолены силой небесного тела, или силой другого, или многих) итак, поскольку всё то скопление действует по необходимости природы, какое бы следствие в этих низших [вещах] ни следовало из его действия, оно последует необходимо. Наконец. Весь порядок естественных причин, который мы предполагаем установленным Богом, не исключает Его намерения или действенности, но скорее предполагает и исполняет: поскольку, следовательно, ничто вообще через вторичные причины, так Богом упорядоченные и как бы естественно управляемые, не может избежать порядка этого божественного расположения и управления, никакое следствие чисто природного [действия] не сможет быть таким, которое при предположении такого порядка не происходило бы Necessario (с необходимостью).

Отсюда то, что Фома и другие серьезные авторы иногда говорят, что в чисто природных вещах есть нечто, что происходит не необходимо от своих причин, но случайно, следует понимать в сравнении именно с частными причинами, а не с универсальными, особенно поскольку более небесных причин через небесные тела управляет этими низшими. Ибо так Фома пишет в

РАЗДЕЛ V. Каким образом может быть допущен фатум (рок)?

Против этого некоторые возражают так. Если все следствия чисто природных причин необходимо происходят в силу того порядка вселенной, который установлен Богом, то в них следует признать фатум: но Отцы, кажется, в этом роде [высказываний] допускают это, ибо есть знаменитое изречение Григория, когда он говорит о звезде, которая привела магов к яслям Господним: «Да не будет в сердцах верующих, чтобы говорили, что есть некий фатум»: (говорит же он о естественных влияниях, которые астрологи говорят, что запечатлеваются в тех, кто рождается под звездами) следовательно, не все следствия чисто природных причин происходят необходимо.

Но чтобы стала ясна слабость этого аргумента, отбросив ошибку, или скорее глупость тех, кто опрометчиво и как бы наугад верил, что всё возникло и управляется [случайно]: должно понимать, что фатум может рассматриваться двумя способами: одним — со стороны причин, другим — со стороны следствий. Со стороны причин было еще тройственное употребление слова «фатум»: ибо были те, кто говорил, что природу и силу небесных тел должно называть самим фатумом, который имел бы господство только над этими низшими [вещами], так что даже человеческие воли подчинялись бы им неизбежной необходимостью. Но это нелепейшее мнение некоторых из древних Натуралистов, которые ибо они не отличали ум от чувства, как говорит Аристотель (каковое [мнение] впоследствии было у некоторых из астрологов), и различие познающего ума от чувства было установлено не только Отцами, но и всеми главными философами. Другие не различали фатум (рок) и само Провидение Божие по той причине, что полагали, будто Бог через Свое Провидение [подчиняет] необходимости действия всех [вещей], и никакое творение не является свободным в действии, но действует лишь то, к чему определяется фатальной необходимостью, и что это есть ничто иное, как в самом расположении причин (действующее ли, или претерпевающее в следствиях), как бы побуждаемое божественной волей: каковое мнение не только нелепое, но и богохульное, многие приписывают стоикам, хотя другие полагают, что они в этом вопросе рассуждали только о чисто природных вещах, подобно Платону. Достоверно известно, что первейшим после Христа, родившегося на земле, [провозвестником] этого [учения] был Симон Маг, за которым последовали манифеи, затем магометане, а после — лютеране с Виклефом и другими предшественниками Лютера. Наконец, другие, направляя имя фатума к благому и благочестивому употреблению, говорят, что истинный фатум есть не что иное, как само божественное Провидение, от начала и до конца мощно и сладостно всё устрояющее, то есть каждому творению предписывающее цель и ведущее его к ней в согласном порядке и способом, сообразным природе каждого. Каковое мнение, как истинное и благочестивое, является [мнением] всех теологов, за исключением того, что, придерживаясь его, они намеренно говорят, что должно воздерживаться от имени «фатум», дабы согласно двум первым значениям фатума не подумали, что кто-либо вносит фатальную необходимость в действия всех созданных вещей.

Подобным же образом и со стороны следствий слово «фатум» употреблялось трояко, согласно троякому пониманию [его] со стороны причин: но в [отношении] следствий нам следует допускать под именем фатума только ту зависимость и подчинение, которое всё сладостно располагающее божественное Провидение находит со стороны творений во взаимном соответствии. Ибо нет сомнения, что эта зависимость и порядок зависимости обозначаются именем фатума.

Более того, даже слово «истинный фатум» они употребляют скорее со стороны следствий, чем причин, так что истинный фатум есть не что иное, как некая безошибочная, но сладостная и сообразная природе каждой вещи исполнительная [сила] божественного Провидения, которая, конечно, в некотором отношении является необходимой, а именно в том, что касается [вещей], которые божественное Провидение приготовило как необходимые; в других же — [действует] как бы случайно, в тех, в которых предопределило случайные [события], которые, однако, в определенном отношении являются истинными и безошибочными как бы принуждение, безошибочным же [является] лишь определенный порядок будущего события. В связи с чем следует всецело одобрить Августина (5-я книга «О Граде Божием») и Боэция (5-я книга «Утешения философией»), которых Фома в первой части «Суммы теологии», вопрос 116, и в других местах использовал.

Итак, в ответ на аргумент следует сказать три [вещи]. Во-первых, [то, что] Отцы как в частных сочинениях, так и сообща на соборах исключают фатум, они говорят, что он есть ничто, понимается ли он активно в самом расположении причин, или пассивно в следствиях: [и] они говорят о первом и втором употреблении слова «фатум»; ибо фатум в обоих значениях отнимает у человека пользование свободой воли, либо только у людей, как [гласит] первое мнение, либо также у ангельских духов, как второе. Отсюда следует, что они не исключают третьего значения фатума, но скорее одобряют его, и [таким образом] должно воздерживаться от самого имени фатума, которое иначе подозрительно, дабы, согласно двум первым значениям, не подумали, что кто-либо вносит фатальную необходимость в действия всех созданных вещей. [Это] во-первых.

Во-вторых, если из первого мнения о фатуме устраняется необходимость человеческих действий, то [это] может быть сведено к тому, что и сами чисто природные вещи, или даже сами люди в силу одного лишь телесного сложения называются подчиненными небесным телам фатумом; нет сомнения, что это мнение истинно. Ибо как небесные тела содействуют порождению природных вещей, так и их сохранению и чисто природным действиям: отсюда происходит, что все низшие [вещи], взятые таким образом, следуют силе расположения звезд с некоей естественной необходимостью, которая, однако, может быть предотвращена двумя способами. Во-первых, в силу изменчивости материи низших [вещей] через противоположные качества, из-за чего она часто не является надлежащим образом расположенной к восприятию некоего небесного впечатления: каковому препятствию может быть сведена [и] слабость подлунных действующих [причин], которыми небесные тела часто пользуются в действии на эти низшие [вещи]. Во-вторых, в силу противоположности небесных сил: ибо часто звезды своей силой противодействуют другим звездам из-за различных движений небес, которыми они одним образом, а затем другим располагаются во всем небе: что является причиной того, что одни [звезды] часто препятствуют другим в отношении их собственных следствий у нас. Но эта естественная необходимость, хотя и предотвратимая в сравнении с той или иной причиной, однако если мы будем рассматривать расположение всего неба, а также сравнение содействующих и препятствующих [причин] в отношении подлунных следствий, поскольку весь этот естественный порядок [таков], и в этом рассмотрении мы не допускаем никакого свободного действия, кроме тех, которыми Бог Всеблагой и Величайший и субстанции небес, движущие [их] по обычаю природных причин, содействуют природным следствиям, не остается ничего, что могло бы естественным образом препятствовать. Однако достойно рассмотрения то, что часто в различные эпохи Бог являл не только в этих низших [вещах], но и в самом небе некоторые следствия, которые не могли быть сведены к естественным причинам, чтобы люди поняли (даже те, кто рассматривает только природное), что высший Творец вещей свободен в действии, хотя обычно по обычаю природных причин в такого рода управлении действует. И таковы многочисленные знамения, которые даже у язычников для обозначения чего-либо будущего сверх всякого течения природы возникли по воле Бога, как пишет Августин в 21-й книге «О Граде Божием»: он полагает, что это достаточно обнаруживается в одном небесном знамении: «Что, — говорит, — [если] от Творца неба и земли, который управляет [всем] с высочайшей властью и могуществом, [было] создано [так], что] звезда сверх прочих величиной, блеском и известнейшим цветом, величиной, фигурой и (что удивительнее) самим порядком и законом своего течения изменила [его]». «[Здесь] говорится о звезде Венеры, о которой немного ранее Марк Варрон оставил написанное так: «На небе», — говорит, — произошло удивительное знамение: ибо в благороднейшей звезде Венеры, которую Плавт называет Весперуго, Гомер — Геспер, Варрон пишет, что произошло столь великое знамение, что она изменила цвет, величину, фигуру, течение: и это случилось при царе Огиге, как передали знаменитые математики Адраст Кизикский и Дион Неаполитанский». Каковое [знамение] столь великий автор (говорит Августин) не назвал бы знамением, если бы оно не казалось противным природе: как если бы он сказал: «Помимо течения и порядка природы, но не помимо свободной воли Бога». И другое многое, явленное в небе по той же причине в последующие века, рассказывают, было людям, и немало, и небезызвестных авторов. В наше, конечно, время было в высшей степени примечательно то, что в год от Рождества Христова тысяча пятьсот семьдесят второй было увидено в Кассиопее, то есть в самом неподвижном [поясе], в котором закреплено это созвездие: ибо это было доказано разумом ученейших и опытнейших мужей из [их] наблюдений и принято из отдаленнейших мест, [а именно] что это великолепнейшее сияние сверх меры в течение пятнадцати месяцев было видимо всем, затем постепенно угасло почти до конца двухлетия, всегда сохраняя то же расстояние от остальных звезд и совершенно тот же путь и фигуру: каковое знамение, хотя, возможно, ничего нового и не предвещало, однако должно быть высоко оценено, потому что и в этом веке всему человеческому роду новизной столь великого чуда [Бог] явил свободу божественной воли. Ибо мы полагаем, что этот свет в той части тверди на тот промежуток времени был послан Богом и не мог быть произведен никакой естественной причиной. Ибо хотя от земного и водного круга до девятого неба простирался бы воздух, как некоторые считали (так что даже огненный шар, который они помещают в середину, они устраняют), и в нем двигались бы звезды под действием разумных сил, как рыбы в воде, — не могло бы от земного круга подняться столь великое множество испарений, чтобы доставить материю для воспламенения столь великому телу на столь долгое время: ибо оно было бы много больше всех неподвижных звезд первой величины, которые астрологи утверждают, что они более чем в сто семь раз превосходят земной и водный шар. Я опускаю гораздо более достоверное мнение Аристотеля о нетленной природе небесных тел, которое, как мы покажем в 12-й книге, немало этому благоприятствует.