Комментарии к метафизике Аристотеля. Книги VI - VII

Раздел VI. Является ли адекватным разделение науки на практическую и созерцательную, и как бы рода на виды?

Итак, чтобы мы ответили на вопрос, и одновременно изложили, каково же есть разделение науки на практическую и созерцательную, мы изложим все дело четырьмя утверждениями, из которых первое: [разделение] адекватно [своему предмету].

Второе утверждение: если сие разделение относится к простым навыкам наук, никакой [навык] не является целостным, который не был бы весь практическим или весь созерцательным: что если оно относится к целостным наукам, то ту [науку] должно считать практической, собственная и главная цель которой есть дело, которое должно быть сделано или произведено: хотя бы в ней многое передавалось созерцательно: а ту — созерцательной, собственная и главная цель которой есть одно только созерцательное познание истины вещей, хотя бы в ней многое передавалось практически.

Мы не сказали же, что она есть практическая или созерцательная, в которой больше практических или созерцательных заключений: ибо не из множества высказываний, но из замысла и намерения науки должно судить о ее качестве. Сие утверждение из того очевидно, что основания вещей, которые берутся из собственных и главных целей, должны быть выведены из целей, а не из общих и менее главных, как явствует.

Третье утверждение: хотя одна и та же целостная практическая наука может учить и тому, что должно быть сделано или произведено, и каким образом должно быть сделано или произведено (каковым образом нравственная наука учит, что нечто иногда относится к добродетели, чтобы учить, что должно быть сделано или произведено: другим же, каким образом должно быть сделано или произведено), — что можно видеть в Политике, которая есть высшая из практических [наук]: ибо к ней относится предписывать, какими искусствами и способностями должно пользоваться в Государстве, а к частным искусствам и способностям — каким образом должно ими пользоваться: хотя иногда некий способ, каким должно пользоваться тем или иным искусством, предписывается Политикой.

Четвертое утверждение: разделение науки на практическую и созерцательную не есть [разделение] рода на виды: но, однако по заслугам трактуется как таковое. Первая часть прежде всего доказывается из того, что способности и оперативные навыки различаются по существенному порядку к своим актам, а их акты — по подобному порядку к своим объектам, как есть общее учение Философа из Аристотеля в девятой книге сего труда, и во второй книге «О душе», и в других местах: но различие науки на практическую и созерцательную, поскольку они таковы, не берется формально и полно из порядка к их объектам, но из их целей, как уже показано. И не возражай, что их акты суть также их цели: ибо не акт каждой практической [науки] есть ее цель, но дело, как общее для акта, в котором останавливаются, и для объекта, который через акт [достигается], как сказано. Отсюда явствует: и не то же основание у акта и у цели.

Затем доказывается та же часть, что практическое и созерцательное не могут быть специфическими различиями, которые разделяют науку на два первых подчиненных вида, поскольку они разделяют также мнение вообще, как объемлет человеческую веру, и навык начал вообще: ибо все высказывания, будут ли они истинные, или правдоподобные, или также заключения, будут ли они посылки, относятся либо к действию, либо к одному только созерцанию истины.

В-третьих, потому что, если кто по желанию скажет, что сии различия не однозначны, поскольку простираются на мнения и навыки начал, но только поскольку обнаруживаются в собственно так называемых науках: во-первых, конечно, не покажется, что сие сказано правильно, поскольку все суждения, каковы бы они ни были, равно кажутся относящимися к действию или созерцанию. Затем, хотя сии различия не простираются однозначно на мнения и навыки начал: однако не может произойти, чтобы они разделяли науку, будь то непосредственно, будь то опосредованно, на практическую и созерцательную как бы на два вида. Ибо если непосредственно разделяют обе [науки] видов, вытекающих [из сего], нужно будет разделить каждую из них на науку что и почему, которые также различаются по виду: и таким образом одни и те же различия разделят два рода, не подчиненные [друг другу] по порядку. Что если науку опосредованно разделяют, так что она прежде разделяется на науку что и почему: (что скорее должно сказать, потому что сии науки различаются не из целей, но из формальных объектов, как например по основанию средств, через которые приобретается наука) — нужно будет подобным образом разделить каждый из сих видов на науку практическую и созерцательную: и таким образом то же неудобство последует. Итак, явствует, что разделение науки на практическую и созерцательную, если говорить собственно, не есть [разделение] рода на виды, но как бы виды: каково разделение животного на двуногое и многоногое, и другие подобные, которые Аристотель и другие Философы часто трактуют как специфические: ибо как сии суть акциденции неких животных, и притом неотделимые, которые не присущи первому какому-либо одному виду: так должно полагать и о различиях практического и созерцательного.

Вторая часть утверждения доказывается из того, что никакое разделение науки не является более подходящим или полезным для разделения науки в первую очередь, чем на практическую и созерцательную. Во-первых, потому что способы трактовки вещей, которыми целостные науки различаются между собой, берутся из целей познания и действия, не из различия науки. Ибо [это происходит] от науки почему: и не из различия подчиненной и подчиняющей, или какого-либо иного рассмотрения науки, если какое приводится. Ибо науки что и почему [ведут речь] о тех же заключениях, и относятся к той же целостной науке: науки же подчиняющая и подчиненная различаются как наука почему и что, если начала подчиненной доказываются из действий: или различаются как истинная наука от доверия, если заключения подчиненной выводятся из начал, принятых верой в подчиняющей: или же есть одна и та же наука, если начала подчиненной разрешаются в начала подчиняющей: отсюда происходит, что сии разделения не могут вести к общепринятому разделению целостных наук, но только разделение на практические и созерцательные. Затем, потому что поскольку наука есть основание всего совершенства человеческой природы, рассмотренной в чистых естественных [силах], и как таковая дарована Творцом природы, и совершенство человеческого рода состоит в познании истины и достижении блага: нет никакого разделения науки, которое лучше приводило бы человека к познанию такого рода частей совершенства, чем то, которое [разделяет] на созерцательные и практические.

В-третьих, потому что, поскольку Аристотель со столь великим старанием сказал, что умопостигаемый ум двояк, один практический, другой созерцательный, как он назвал их в начале шестой книги «Этики» [и] различные части души, и различающиеся по роду, чтобы на их различии основать разделение добродетелей: и в начале «Большой этики», Раздел 35, сказал: каким образом зрение и слух различаются подлежащими, то есть объектами, а именно цветом и звуком, так практический и созерцательный ум различаются умопостигаемым объектом, будет ли он всеобщим и чувственным, или единичным: достаточно обозначил, что он желает учить об одном из сих, а именно что практический и созерцательный ум суть воистину две способности, как зрение и слух; или (что должно думать) он говорит не об истинных видах или родах наук, но как бы о видах и родах; каковым образом он говорит о самих целостных науках, как сказано выше. Прибавь, что различия практического и созерцательного, хотя и не составляют истинных видов наук, однако их различие всегда соединено с различными по виду [вещами], если только оно актуально от природы вещи, как станет ясно из решения доводов: из какового места также будет понято, что наука, которая есть практическая, никогда не может стать созерцательной: ни та, которая созерцательная, — практической. Откуда происходит, что по заслугам сии различия трактуются как бы специфические, и науки практическая и созерцательная рассматриваются как бы первые подчиненные виды науки.

Итак, из сказанного должно собрать, что каким образом целостная наука, как она обща всем общеизвестным целостным наукам, не есть истинный вид качества, но как бы вид: так и науки практическая и созерцательная, хотя и иным и иным основанием. Ибо целостная наука не есть истинный вид качества, потому что она не есть простое или одно качество: практическая же и созерцательная не суть истинные виды науки: и потому что поскольку они таковы, они составляются через различия практического и созерцательного, которые не берутся формально из их актов и объектов, как они таковы, но из целей, как их цели: и потому что сии различия не суть специфические [различия], составляющие два первых подчиненных вида науки.

Раздел VII. [На полях:] Решение доводов, предложенных в начале.

Итак, на первый довод тех, [доводов], которые были предложены в начале, некоторые новейшие отвечают, что Диалектика и Риторика не суть истинные науки: следовательно, неудивительно, если они не суть ни практические, ни созерцательные. Но сего недостаточно, чтобы исключить их из практических и созерцательных навыков. Ибо и мнения, и расположения, которые не суть науки, суть практические или спекулятивные. И не истинно то, что они говорят, что они не суть истинные науки, как мы показали во второй книге: что если они в свою защиту приводят Аристотеля в первой книге «Риторики» к Теодекту, Раздел 4, порицающего тех, кто трактует сии искусства не как способности, но как науки: должно ответить, что мнение Аристотеля в том месте есть, что сии искусства, как они суть науки, имеют определенное подлежащее, собственные начала и заключения, [и] рассуждают не о вещах, но о речах: как же они суть способности, то есть поскольку они рассуждают вероятно в ту и другую сторону о любой предложенной вещи, хотя и рассуждают о вещах, однако не имеют определенного подлежащего, собственных начал и заключений, но могут убеждать в противоположном. Более того, из того же места вполне явствует, что Аристотель признает их науками, однако не о вещах, но о речах: ибо так говорит: Если же кто-либо [назовет] и Риторику, или Диалектику, не как способности, но как науки, [то] он пытается: таким образом он уничтожает природу [сих] искусств и отнимает среднее [положение], поскольку полагает, что сим переходом они рассуждают не только о речах: но причисляет их к тем наукам, которые рассуждают о некоторых подлежащих вещах. И из сего также места (чтобы мимоходом сие заметить) явствует различие Диалектики на учащую и пользующуюся, которое против мнения некоторых новейших мы подтвердили во второй книге, и сказали, что оно относится к одному и тому же навыку, или упорядоченному собранию навыков: или же сим словом Аристотель установил, когда утверждал, что Диалектика, как способность рассуждать в ту и другую сторону, не есть наука: как же она рассуждает о порученной ей речи, или о самом рассуждении, как о собственном подлежащем, есть наука: что тем же образом должно понимать и о Риторике, каковые обе в той же книге мы показали быть практическими. Из чего решение довода очевидным образом остается.

На второй [довод], что касается примера Геометрии и прочего подобного, должно сказать, что многие практические предложения могут быть в созерцательных науках; но однако они относятся к созерцанию, которое есть цель целостной науки: что случается в учении о нахождении центра круга, и во многих других практических [вещах] с помощью описания фигур: каковым образом многие суть созерцательные предложения в практических науках, которые однако относятся к действию, как в нравственной науке две [части] души, разумная и неразумная. Что же касается прочих примеров, хотя и есть [такие], кто полагает, что достаточно для практического суждения, если оно силой направляет действие, каковым образом суждения, которые приводятся, могут называться практическими: однако сие отнюдь не должно утверждать, поскольку их цели, поскольку они относятся к тем наукам, суть чисто созерцательные, или скорее сами созерцания, и цели тех наук, к которым они относятся. Итак, недостаточно, если суждения силой практические: но необходимо, чтобы они были формально и по себе направляющими действия: либо непосредственно, как те, которые передают способ действия: либо отдаленно, как те, которые говорят, что нечто должно быть сделано.

На третий [довод] должно отрицать, что созерцательная наука может измениться в практическую, или практическая в созерцательную, по причине изменения цели тех, кто прилагает старание к наукам, или пользуется приобретенными [науками]: поскольку науки называются практическими и созерцательными не из целей [обладающих ими] людей, но из самих наук, как показано: посему даже если Бог подчинит естественные вещи Философу, [так что он будет знать,] каким образом рождаются естественные вещи, или происходит питание и рост живых существ, созерцательная наука обратится в практическую. Ибо поскольку Философ не имеет познания тех действий практически, или направляюще, но только спекулятивно, или, так сказать, наблюдательно: конечно, чтобы его спекуляция стала практической, нужно было бы, чтобы либо он сам из уступленной ему новой подчиненности тех вещей создал себе учения о порождении сих вещей и способах порождения, и о питании и росте живых существ, и способах питания и роста: что, возможно, он легко мог бы сделать из спекулятивного познания, которое имеет, если бы оно к тому было достаточно: либо Бог одновременно влил бы ему те учения, которые уже не были бы теми прежними спекулятивными [учениями].

На четвертый [довод] должно сказать, что практическая наука, поскольку рассуждает о всеобщем, некоторым образом есть созерцательная: поскольку же направляет свое познание к единичным действиям, и в них полагает собственную и особую цель, [постольку] есть просто практическая. Посему мысль Аристотеля в том месте есть, что созерцательная наука вращается около всеобщего и необходимого: благоразумие же и искусство — около единичного и случайного, как сам он учит в том месте: отчасти должно сводить навык практической науки к навыку созерцательной науки по основанию заключений (каковым образом и к навыку начал, или уму по основанию начал), отчасти же к навыку благоразумия, что касается нравственной правильности единичных действий: к навыку же искусства, что касается прочих их правильностей. Сие же Аристотель, кажется, сделал потому, что науки практические некоторым образом суть спекулятивные, как сказано: и хотя они просто практические из-за действий, к которым стремятся, однако не непосредственно их касаются, но через благоразумие и искусство, когда действия совершаются совершенно и по установлению науки.

Если же кто спросит в сем месте, каковы различия между нравственной наукой, которая есть главная из практических, и благоразумием: сим образом должно ответить, что нравственная наука прежде всего не есть добродетель просто, то есть та, которая делает обладающего [ею] просто благим, но только добродетель говорить истину, и никогда — ложь: каковыми [добродетелями] также суть из созерцательных навыков ум, наука и мудрость: из практических же — искусство: благоразумие же не только есть добродетель говорить истину, но и следовать благу, и делает обладающего [ею] просто благим: по каковому основанию Аристотель часто говорит, что никто, кто не есть муж добрый, не может собственно называться благоразумным. Основание же сего различия есть то, что совершенная нравственная наука не предполагает стремления совершенного, или посвященного честной цели, приверженного [ей]. Ибо многие неправедные люди достигают совершенной науки о нравах: благоразумие же требует совершенного и предполагает правильность стремления, как бы посвященного не одной только честной цели, но всем; поскольку оно само по своему природному расположению есть угадывательница среднего во всех [вещах] между противоположными пороками, так что ведет человека через среднее к последней цели: сие ведь есть его собственное дело и обязанность, ради которой добрый совет, избрание и предписание действий к исполнению к нему относятся. Есть и другое различие, что нравственная наука рассуждает о всеобщих заключениях, выводимых из своих начал: благоразумие же, хотя иногда пользуется ее всеобщими началами и заключениями для выведения единичных и практических заключений, которым должно следовать, (что бы ни думали некоторые из Теологов-сентенциариев, полагающие, что оно опирается на один только опыт) однако по обязанности доказывает некое нравственное заключение: хотя часто через наблюдение опыта достигает познания заключений нравственной науки и даже начал. Каковое опытное познание часто более способствует действию, чем само всеобщее доказательство нравственной науки. Отсюда возникает другое различие, что нравственная наука рассуждает вообще об обстоятельствах человеческих действий: одно только благоразумие нисходит к ним в единичных действиях, когда действуют по добродетели или не порочно, и не совершают действий по опрометчивому порыву; или хитрость и плотское прелюбодейное благоразумие председательствуют над действиями. Наконец, нравственная наука, хотя и направляет отдаленно человеческие действия; однако не как бы неким весом и порывом своей природы склоняет к делам добродетелей: благоразумие же не к одному только роду добродетелей, но ко всем делает человека склонным: откуда и матерью прочих нравственных добродетелей называется.

На пятый [довод] должно сказать, что наука Бога есть формально и созерцательная божественной сущности, и практическая творений, однако преимущественно есть созерцательная и практическая, если сравнивать с нашими науками: ибо она не есть навык, как наши науки: и не имеет никакой цели, чтобы быть ради одного только познания, или ради действия, как наши: поскольку она сама есть высшая цель всех вещей: и не различаются формально в Боге созерцательное и практическое суждение, и много менее реально, как в нас: но одним только несовершенным нашим рассмотрением, которое по-человечески постигает божественное. Есть, однако наука, и по нашему способу рассмотрения более созерцательная, чем практическая: потому что Бог самим созерцанием Себя есть Творец творений: что в наших науках не происходит, [ибо] мы несовершенно созерцаем вещи. Посему божественная наука одним и тем же основанием от природы вещи есть практическая и созерцательная: наша же — не так.

На шестой [довод] почти тем же образом должно ответить, что касается католической веры, которая есть некий простой влитый навык и смутное, как бы в загадке, впечатление божественной науки: ибо хотя ее акты практические и созерцательные различаются не только от природы вещи, но и на деле: однако сама вера одним нашим рассмотрением различается на практическую и созерцательную, каковым образом и ум наш практический и созерцательный: хотя формально она есть созерцательная и практическая, преимущественно же содержит и то и другое, если сравнивать с приобретенными созерцательными и практическими навыками: и является, каким образом божественная наука, по нашему рассмотрению более созерцательной, чем практической.

Иное основание есть у науки Теологии: ибо хотя она опирается на начала, принятые католической верой: однако поскольку она есть один или многие приобретенные навыки, иначе о ней в сем вопросе думают. Чтобы мы опустили мнение тех, кто говорит, что она не есть ни практическая, ни созерцательная, но выше практических и созерцательных наук, каковую они называют Аффективной: (как будто наука о Боге в нас выше, чем в Самом Боге, в Котором она воистину практическая и созерцательная, и [как будто] некий иной навык может избежать сего различия) — суть те, кто хотел бы, чтобы она была просто практической, а не созерцательной, приведенные тем основанием, что все ее познание направляется к практике соблюдения божественных заповедей, и главным образом любви к Богу и ближнему, в чем весь закон и Пророки. Другие же напротив полагают, что она просто созерцательная, а не практическая: что доказывают тем основанием, что все, что она предписывает делать, относится к достижению полного познания Бога, согласно изречению Христа Господа, беседующего с Отцом: Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа. Другие же утверждают, что она просто и практическая, и созерцательная: более же практическая, чем созерцательная: просто же и то и другое, потому что формально она есть созерцательная тайн Божиих, и формально практическая соблюдения заповедей: более же практическая, чем созерцательная, потому что всякое познание веры в сей жизни направляется к делам любви.

ВОПРОС II. Есть ли в чисто природных вещах нечто случайное?

РАЗДЕЛ I. Скольких видов бывает случайное, и о каком роде случайного идет речь в этом вопросе?

Существует три рода случайного. Ибо случайное бывает трех родов: одно — [случайное] по природе (естественное), которое потому называется случайным, что происходит помимо намерения [цели] действующих [причин]; и оно бывает казуальным (случайным), если происходит помимо намерения природных действующих причин: как всё наше [человеческое] и другие казуальные следствия; например, возгорание дерева от молнии, низвергнутой из туч, и случайное столкновение различных животных. Этому роду противоположны те [вещи], которые происходят сами по себе (per se), то есть по намерению.

Второе — случайное в бытии (in essendo). Другой [род] — это то, что обычно называют случайным в бытии (in essendo), то есть то, что из своей сущности и природы имеет [способность] быть и не быть, даже если никогда не существует [в действительности]: а это суть все вещи, которые просто и абсолютно не являются ни необходимыми, ни невозможными. И этому роду не противопоставляется никакое сущее, кроме единого Бога: ибо все вещи под Богом суть таким образом случайные, и только Бог есть сущее просто необходимое; и только то, что содержит противоречие, есть просто невозможное. Хотя некоторые вещи под Богом называются необходимыми в том смысле, что после того, как они сотворены, они не могут через какие-либо естественные причины утратить свое существование, как небесные тела, первичная материя и разумные [существа]; некоторые также иногда называются невозможными, потому что через естественные причины никоим образом не могут быть произведены, как, например, [то, что] кто-либо, утратив способность жить, или после того, как перестал жить, [вновь ожил].

Третье — случайное в событии (in eveniendo). Третий род — это то, что можно назвать случайным в событии (in eveniendo), то есть то, что действительно иногда происходит; но, однако, происходит так, что от тех самых [причин], от которых происходит, могло бы и не произойти; такого рода суть те [вещи], которые происходят от свободно действующих [субъектов]. Этому же роду противопоставляются те [вещи], которые при наличии их причин и устранении препятствий (если таковые имеются) происходят Necessario (с необходимостью), как день при восходе солнца над землей, и сгорание дерева при поднесении огня и устранении [препятствий].

Из этого же третьего рода случайного и из противоположности необходимых событий выводится некое разделение действующих причин, весьма употребительное в этой материи, согласно которому одни называются случайными в действии (in agendo), другие — необходимыми. Случайные в действии суть те, которые, будучи применены и готовы [к действию], могут действовать и не действовать. Необходимые же суть те, которые, будучи расположены тем же образом, не могут не действовать. Итак, первые три рода случайного суть роды сущих, поскольку они суть сущие, или получают, или сохраняют некую сущность (entitatem); эти же два последних [рода] суть роды причин, поскольку они суть причины, то есть поскольку они сообщают или сохраняют некую сущность. Всё это должно тщательно отмечать, если кто-либо в этой материи, которая есть из числа труднейших во всей философии, не желает заблуждаться и запутаться.

Итак, предложенный вопрос не следует понимать о случайных [вещах] первого рода, как-то: достаточно ведь очевидно, что в чисто природных вещах есть много такого, что происходит помимо намерения их действующих причин, как всё наше, и другие казуальные следствия; или возгорание дерева от молнии, извергнутой из туч, и случайное столкновение диких животных. Менее [всего] следует понимать [вопрос] о втором роде случайного, когда всё, что рождается и умирает, из своей сущности и природы имеет [способность] быть и не быть в природе вещей; более того, и все остальные сущие ниже Бога, рассматриваемые в их сущностной зависимости, которую они имеют от божественной природы, хотя мы и не испытываем, что небесные тела погибают, не было недостатка в тех, кто верил, что они всегда существовали и не являются по своей природе случайными, но необходимыми. Итак, следует понимать вопрос о третьем роде случайного, а именно: следует рассмотреть, дается ли в чисто природных вещах нечто случайное этого рода, а именно так, что оно происходит от своих причин так, что от них же могло бы и не произойти. Ибо яснее света, что в нас, поскольку мы пользуемся свободой воли, есть много такого случайного; что до такой степени очевидно, что правильно говорит Скот, что это не может быть доказано через что-либо, что само по себе очевидно; и certainly (несомненно) ни Аристотель, ни Платон, ни другой какой-либо великий философ или теолог не доказали это a priori (из предшествующего); но только через неудобства, которые иначе последовали бы, они аргументируют против дерзких, которые не осмеливаются отрицать, что эти неудобства существуют; каковыми аргументами полны книги и Философов, и Отцов, и особенно теологов нашего времени, которые писали об этом против безумия лютеран. Если кто-либо, однако, в этой жизни познал бы самую сущность нашей души, нет сомнения, что через нее он мог бы продемонстрировать способность нашей свободной воли. И поэтому в этом деле нам не нужно трудиться над доказательством, так как это не может не знать никто, кроме того, кто забыл, что он человек; но следует лишь обратить внимание на то, каким образом