Невозможность сада. Древние греки и изобретение динамической формы

Physis, говорит он – это возникающее (Ent-stehen) из сокрытого и из первоначального достижения покоя (out of this first bringing itself to stand). Отношения между Physis и Noein обнаруживаются в «покое», который достигается подлинным мышлением и одновременно движением самой Physis из сокрытости193.

Речь тут идет о двойной динамике, достигающей совпадения двух «остановок» в движении.

Каждый момент остановки и манифестации бытия всегда, согласно Хайдеггеру, предполагает двойственность. С одной стороны, это двойственность бытия и мысли. С другой же стороны, это двойственность бытия и сущего, то есть всех тех вещей и явлений, в которых это бытие являет себя нам. И эта двойственность всегда связана с мыслью и логосом в широком смысле, в том числе и в языковом. Хайдеггер замечает:

Когда мы говорим «бытие», то это означает «бытие сущего». Когда мы говорим «сущее», то это означает: сущее относительно бытия. Мы говорим всегда из двусложности194.

В эссе, специально посвященном парменидовскому утверждению тождественности бытия и мышления, Хайдеггер углубляется в существо этой двойственности. Он называет выражение «то же самое» (τὸ αὐτό), которым сводятся воедино мысль и бытие, «словом-шифром» и утверждает, что эта видимая тождественность отсылает к дуальности. Именно эта двойственность лежит в основе самораскрытия истины – алетейи (Ἀλήθεια). Хайдеггер пишет:

…«сущее в себе» не делает мысль необходимой, а «бытие для себя» не нуждается в мысли. Ни одно из них в отдельности не позволяет узнать, каким образом «бытие» требует мысли. Но вследствие дуальности обоих, вследствие ἐόν, является мысль195.

Мысль всегда возникает в результате несовпадения, которое максимально проявляется именно в момент остановки, когда различение становится возможным. Хайдеггер говорит об этой дуальности как различии представленного и представляющего, в сущности, воспроизводящего различие между сущим и бытием. Это различие может принимать даже онтологический аспект, то есть являет себя как отличие мысли от бытия, хотя их и объединяет парменидовское τὸ αὐτό. Это кажущееся отличие существенно:

…именование νοεῖν, «мысль», звуча по-другому, нежели εἶναι, должно создавать вид того, что оно является неким ἄλλο, «другим», противоположным бытию и, таким образом, находится вне последнего. <…> Мысль в некотором отношении находится вне дуальности, на которую она, удовлетворяя ей и будучи требуема ей, остается ориентирована196.

Джулиан Кораб-Карпович, на мой взгляд, совершенно справедливо связал эту кажущуюся автономию мысли по отношению к двусоставности мысли и бытия, с возможностью «истории бытия», которая занимала позднего Хайдеггера. И действительно, в разные эпохи и в соответствии с меняющейся культурной ментальностью «неподвижность», необходимая для мышления, принимала разные формы: идеи (ἰδέα), энергейи (ἐνέργεια), actualitas (действительности), объективности, абсолютного или воли к власти. Как пишет Кораб-Карпович,

так как всякая манифестация бытия, происходящая в ходе мировой истории, касается всей совокупности сущего и несет с собой эпоху бытия (т. е. Греческую античность, Рим, Христианство и современность), в которой интерпретация фиксируется (как объективность, воля к власти), она связывает двоичность в некую «тотальность и неподвижность197.

В этой книге, однако, я не намерен касаться эпох истории бытия и замораживания в них обездвиженной дуальности. В контексте моей задачи будет достаточно констатировать связь двоичности, постоянно разлагающей любой процесс, с некой паузой, в которой мысль обнаруживает себя и, более того, становится возможной. Но греки, в отличие от позднего Хайдеггера, не мыслили эту паузу как замершее самопроявление эпохи. Она для них была важна прежде всего как внедрение момента мысли в развитие, момента, отделяющего мыслимое в расслаивающейся двоичности.

Глава 7. Рост и бытие

Связь бытия с ростом, развитием имеет фундаментальное значение для темы моей книги, так как прямо соединяет бытие с садом, полем. Но связь эта не лишена причудливости. Фюсис как таковая – самодостаточна. Она не требует логоса, обнаруживающего ее связь с бытием. Фюсис принято переводить на латынь как natura и, соответственно, на все европейские языки как природа. Коллингвуд замечал, что фюсис, в отличие от нашего понимания природы, не обозначает совокупности «естественных вещей» (natural things), но скорее исток, принцип ἀρχή, детерминирующий поведение и самопроявление. Речь идет скорее о внутренней природе индивидуальной вещи, нежели о множественности. У греков слово «природа»

относится к чему-то, что понуждает ее обладателя вести себя так, как он себя ведет, и этот источник его поведения находится в нем: если бы он находился вовне, определяемое им поведение было бы не «природным», но по «принуждению»198.

Впервые слово «фюсис» встречается в «Одиссее» Гомера, в десятой песне, где Улисс оказывается на острове Цирцеи и под угрозой ее рокового колдовства. На помощь ему приходит Гермес, который снабжает его волшебным снадобьем в виде некоего загадочного растения «моли»:

Так сказавши, Гермес передал мне целебное средство,Вырвав его из земли, и природу (φύσιν) его объяснил мне;Корень был черен его, цветы же молочного цвета.«Моли» (μῶλυ) зовут его боги. Отрыть нелегко это средствоСмертным мужам. Для богов же – для них невозможного нету199.

Гермес объясняет природу моли, то есть некий действующий в нем принцип, который И. Д. Рожанский уподобляет магической силе лекарственных зелий200, а Хойбек и Хекстра называют «скрытой внутри растения силой»201. Но мне кажется, что сам облик цветка зримо отсылает к фюсис. Черный корень оказывается тут воплощением непроницаемости той природы, из которой вырастает полная ей противоположность – белизна цветка. Но черный – это и цвет земли, в которую укоренен рост. Одиссей принимает в себя фюсис этого целебного цветка и тем самым блокирует все метаморфозы (ложное проявление чужой природы), которым подвергает Цирцея его спутников. Показательно и то, что фюсис являет себя на острове Цирцеи, то есть в отгороженном пространстве. Само это слово многократно возникает у Геродота, а также в гиппократовом корпусе, например в трактате «О воздухах, водах и местностях». Фюсис тут может относиться не к определенному растению, но к местности. А. В. Ахутин замечает по этому поводу: «Местность понимается здесь как замкнутый мир, в котором определенное сочетание определенных „природ“ порождает определенную „природу“ человека»202. Но местность тут понимается как некий индивид, наделенный природой как некой внутренней силой, предопределяющей его развитие. В этом смысле и Поле истины, о котором упоминается в «Федре», и это же поле у Плутарха – это пространства, воплощающие фюсис. Это именно поля, луга – то есть место, покрытое растениями и несущее в себе их естественный, «природный» рост.

Гомеровской «моли» в гимне «К Деметре» соответствует нарцисс, по мнению некоторых исследователей, также воплощающий фюсис. Гимн рассказывает о похищении дочери Деметры, юной Коры:

Дева играла на мягком лугу и цветы собирала,Ирисы, розы срывая, фиалки, шафран, гиацинты,Также нарциссы – цветок, из себя порожденный Землею,По наущению Зевса, царю Полидекту в угоду,Чтоб цветколицую деву прельстить – цветок благовонный,Ярко блистающий, диво на вид для богов и для смертных.Сотня цветочных головок от корня его поднималась,Благоуханью его и вверху все широкое небо,Вся и земля улыбалась, и горько-соленое море.Руки к прекрасной утехе в восторге она протянулаИ уж сорвать собиралась, как вдруг раскололась широкоПочва Нисийской равнины, и прянул на конях бессмертныхГостеприимец-владыка, сын Кроноса многоименный.Деву насильно схватив, он ее в золотой колесницеБыстро помчал203.

Дело происходит на лугу (λειμων) Нисы204. Это место, в котором Земля произвела волшебный цветок нарцисса, вызывающий изумление как у богов, так и у людей. Из одного корня прорастает сотня стеблей, отсылающих к магической силе фюсис, заключенной в корне. Корень не просто несет в себе порождающую силу Земли, он несет в себе загадку фюсис, которая неожиданно открывается изумленным взорам в качестве пропасти (χάσμα), готовой поглотить того, кто к ней обращен. Как замечает Андре Мотт, рост нарцисса

не имеет иного смысла, как открыть юному цветку Коры ее собственной ϕύσις в прямой связи с первичной ϕύσις. Всякая частная ϕύσις – это продукт всеобщей ϕύσις, которая в сущности – жизненный порыв, неисчерпаемое плодородие…205

Существенно то, что обнаружение основы роста в корнях и в земле ведет к поглощению Коры царством мертвых206, то есть попросту смертью, которая входит в фюсис любого растения, как и человека. Одним из самых древних философских высказываний считается следующее изречение Анаксимандра (1):

А из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды [= ущерба] в назначенный срок времени207.

Хайдеггер, оставивший обширный комментарий к этому высказыванию, утверждает, что понимать его нужно в свете фюсис:

…γἑνεσις никоим образом не означает что-то генетическое в смысле развития, как его представляет новое время; φθορά не предполагает противоположного развитию явления, как то раз-образование, свертывание или захирение. Скорее γἑνεσις и φθορά должны мыслиться из ϕύσις и внутри нее: как пути самопросвечивающего про-ис-хождения и за-хода. Пожалуй, мы могли бы перевести γἑνεσις как выступление, но при этом выступление мы должны мыслить как вытекание, которое каждому выступающему позволяет утечь из сокровенности и про-ис-течь в несокровение. Пожалуй, φθορά мы можем перевести через пре-хождение, но мы должны при этом мыслить пре-хождение как такое хождение, которое вы-ступает обратно и с-ходит в сокровение и от-ходит208.

Речь тут идет не просто о том, что не может быть возникновения и естественного роста без последующего угасания и смерти. Речь идет и о том, что раскрытие цветка (моли или нарцисса) – это раскрытие скрытой в земле фюсис, которая парадоксально скрывается благодаря этому раскрытию. Цветок как бы затмевает породившую его землю. Но само поражающее свидетелей явление цветка есть раскрытие и скрытие одновременно: погружению в фюсис земли и выход из него наружу. Существенно, что фюсис цветка – это нечто ему присущее, как его природа, порождающее из него самого его рост, цветение и увядание. Фюсис в таком понимании совершенно самодостаточна и не нуждается ни в чем внешнем. Она настолько не нуждается во внешнем, что даже логос, с ней соотносимый, укоренен в ней самой. Язык, в котором она находит самовыражение, растет, складывается и раскрывается вместе с ростом нарцисса или моли.

Показательно и то, что дело происходит на лугу – λειμων, а не в саду – κῆπος. Сад – это всегда результат усилий архитектора или садовника, то есть некой силы, приходящей извне. Это результат искусства – τέχνη. Леймон же – луг, поле – всегда является результатом природного проявления сил и форм, независимых от человека. Много писалось о том, что греческое искусство не знало пейзажей, но сосредоточено на человеческих фигурах и архитектуре. Скорее всего это связано с особым отношением греков к природным ландшафтам. Мы привыкли считать, что сакральное пространство – это место, отделенное стенами от профанного мира, что храмы римские или средневековые создают модель космоса – с куполом неба на столбах, соединяющих небо с земным миром, и стенами, отделяющими символическое от лишенного смысла. Греческая архитектура, ни в коей мере не ориентированная на создание внутреннего изолированного сакрального места, но как бы вся ориентированная вовне, напротив, пытается открыться природному окружению – фюсис.

Винсент Скалли, исследовавший эту особенность греческой архитектуры, обратил внимание на то, что она главным образом стремится вписаться в местность, которая выражает присутствие того или иного бога. Не архитектор выстраивает сад вокруг храма, но храм пытается вписаться в природный ландшафт таким образом, чтобы начать выражать его фюсис:

Вся священная греческая архитектура исследует и воспевает характер бога или группы богов в определенном месте. Это место само по себе священно, и еще до того, как в нем был возведен храм, оно воплощало целостность божества как признанной природной силы. С приходом храма, несущего в себе его изображение и самого по себе становящегося скульптурным воплощением присутствия бога и его характера, значение последнего удваивается, одновременно как бога в природе и как бога, изображенного людьми. Соответственно, формальные элементы греческого святилища – это прежде всего особенности священного ландшафта и во вторую очередь здания, помещенные в нем209.

Скалли показывает, что ландшафт был первичен по отношению к архитектуре, которая только следовала за ним. Именно особенности места выражали силу и характер бога. В результате, несмотря на общность многих черт, греческие святилища отличаются друг от друга. А потому святилище Аполлона на Делосе отличалось от его святилища в Дельфах, а храм Геры в Пестуме – от ее храма в Олимпии.

Между тем самодостаточность фюсис создавала ряд сложностей. Прежде всего, если причина роста неотделима от растения или местности, то она не может быть выделена и исследована. Она полностью растворена в растущем. Исток, причина, начало, фюсис в силу этого всегда ускользают от нашего понимания. Аристотель даже отличал «явное для нас» от «явного по природе»210, но для нас неуловимого. Самодостаточность основания исключает человека как наблюдателя и делает недоступным для него начало. Для того чтобы начало стало постижимым, оно должно отделиться от фюсис и в каком-то смысле явить себя как его противоположность. Так, началом движения должно быть не движение, но покой. В каком-то смысле это наличествует уже в самой фюсис, где смерть есть порождение жизни. Нарцисс и моли также несут в себе некую радикальную оппозицию. Земля рождает движение, но сама она неподвижна. Корень дает рост цветку, но сам он не растет и т. д. Но тогда бытие, сокрытое в земле или корне, не относится к фюсис в качестве его естественной части.

Другой момент, неоднократно обсуждавшийся философами, состоит в том, что непрекращающаяся подвижность, рост означают бесконечное изменение, а нечто постоянно меняющееся не поддается ни познанию, ни описанию. Таким образом, мир фюсис становится миром чистой видимости, противостоящей истине. Аристотель в «Метафизике» так писал об этом:

Если же это было бы не так, а сказали бы, что слово имеет бесчисленное множество значений, то совершенно очевидно, что речь была бы невозможна; в самом деле, но означать что-то одно – значит ничего не означать; если же слова ничего [определенного] не обозначают, то конец всякому рассуждению за и против, а в действительности – и в свою защиту, ибо невозможно что-либо мыслить, если не мыслят что-то одно211.

Тем самым Аристотель как будто встает на позицию Парменида и против Гераклита. Но в действительности «неподвижность» Парменидова бытия также подвергается Аристотелем и его учителем Платоном критике. Платон в «Теэтете» так говорил об этом устами Сократа:

[Протагор утверждает], будто ничто само по себе не есть одно, ибо тут не скажешь ни что оно есть, ни каково оно; ведь если ты назовешь это большим, оно может показаться и малым, если назовешь тяжелым – легким и так далее, поскольку-де ничто одно не существует как что-то или как какое-то, но из порыва, движения и смешения одного с другим возникают все те вещи, про которые мы говорим, что они существуют, хотя и говорим неверно, ибо ничто никогда не есть, но всегда становится. И в этом по очереди сходились все мудрецы, кроме Парменида. <…> К тому же это достаточно подтверждают и вот такие признаки: впечатление существования и становления производится движением, напротив, покой делает все несуществующим и мертвым212.

К тому же неподвижность не может послужить началом и истоком движения.

В связи с этой несводимостью двух концепций бытия Аристотель говорит об апории бытия, где сталкиваются два смысла самого бытия, которую Ахутин формулирует следующим образом:

Смысл бытия как события – становления, течения, горения, изменения, действия, жизни, вершения, происшествия – сталкивается – в одном и том же мышлении бытия – со смыслом бытия как пребывания неизменно совпадающей с собой всегда уже завершенности213.

В ином месте он формулирует эту апорию еще более радикально:

Само бытие и истина не могут мыслиться в качестве таковых вне соотношения с понятием движения, которое вместе с тем логически исключается из них. Необходимость другого понимания начала связана не с тем, что бытие оказалось неподвижным, а с тем, что, будучи неподвижным, оно не может мыслиться как бытие, ибо «не порождает природы существующего»214.

Эта апория была обречена на неразрешимость, хотя и порождала множество попыток ее разрешить. Сама она становится центральной для философии по мере превращения в своего рода науку о принципах мироздания, отличную от досократовой «мудрости» и «фисиологии».

Попытку разрешить эту апорию Аристотель предпринял среди прочего с помощью тонкой дифференциации понятий. Пятую книгу «Метафизики» он начинает с обсуждения важных терминов. Это «начало» (ᾀρχή), «причина» (ᾀἴτιον), «элемент» (στοιχεῖον) и «фюсис» (ϕύσις). Фюсис определяется уже в знакомых нам выражениях:

…возникновение того, что растет <…> [2] первооснова растущего, из которой оно растет; [3] то, откуда первое движение, присущее каждой из природных вещей как таковой215.

«Начало» дает уже некоторое уточнение и меняет позицию наблюдателя:

Началом называется [1] то в вещи, откуда начинается движение, например у линии и у пути отсюда одно начало, а с противоположной стороны – другое; <…> [3] та составная часть вещи, откуда как от первого она возникает, например: у судна – основной брус и у дома – основание…216

Если фюсис не предполагает членения тела на части (рост происходит во всем организме без отправной точки), то начало предполагает различие частей, среди которых одной отводится роль начала всех остальных. Еще более радикальное членение некоего единого происходит, когда речь заходит о причине. Причина у Аристотеля то,

откуда берет первое свое начало изменение или переход в состояние покоя; например, советчик есть причина, и отец – причина ребенка, и вообще производящее есть причина производимого, и изменяющее – причина изменяющегося217.

Если фюсис целиком присуща самой неделимой сущности, а начало производит различие внутри этой сущности, делая одну часть генератором изменений в других частях, то причина уже в основном находится вне этой сущности и воздействует на нее со стороны. Причина позволяет мыслить двойственность бытия или связность двух его концепций. О каждой причине, как пишет Аристотель, «можно говорить двояким образом»218. Кроме того, Аристотель специально подчеркивает способность причины не совпадать со своими последствиями и во времени, и в пространстве219. Именно тут возникает возможность сочленить неподвижную, вечную идеальность, умозрительность – и нечто растущее, меняющееся и живое. Причиной дома может стать проект в голове строителя, то есть своего рода Платонова идея (как в «Тимее» строитель-демиург создает мир по идеальному проекту бога идей). При этом творение может быть подчинено фюсису – изменению, росту, разрушению, упадку и смерти. Между актом творения и жизнью сотворенного существует зияние, которое трудно преодолеть.

В принципе акт творения предшествует сущему, но в некоторых случаях он может быть парадоксально добавлен позже. Пьер Сомвиль, например, считает, что первоначальное цветение жизни, вызывающее изумление, сосредоточено в alsos – священной роще, в которой являет себя «первая и основная эпифания». Но к этой эпифании может быть позже добавлено technè, преобразующее первичность рощи в сад (kêpos), пронизанный искусством. «Причина» тут добавляется к фюсис первоначального цветения. Сад (κῆπος) трансформирует фюсис свободного роста в нечто упорядоченное и подчиненное геометрической гармонии. Сомвиль считает, что главным отличием сада от рощи (ἄλσος) является его заключенность в замкнутый прямоугольник, подчиняющийся правилам идеального проекта220. Помещенность Поля истины в пифагорейскую тетрактиду – треугольник – это как раз знак движения свободного фюсиса в сторону идеальной умозрительности. То же можно сказать и о добавлении святилища, храма в ландшафт, выражающем присутствие бога. Архитектурная упорядоченность добавляется к фюсис.

Связь фюсис и умозрительных схем, однако, гораздо сложнее, чем может показаться. Анаксимандр, как известно, считал, что универсальным началом всех вещей является неопределенность – апейрон. Он обозначил эту неопределенную бесконечность как начало (ᾀρχή), по некоторым свидетельствам, впервые употребив это слово в таком контексте. Генезис мира он, как известно, объяснял выделением из апейрона целой серии противоположностей, вступавших во взаимодействие и тем самым порождавших космос. Пол Зелигман, однако, указывает, что оппозиции221, на которые ссылается среди прочих Аристотель, вряд ли ответственны за генерацию космоса, и сами они (вроде холодного и горячего) должны скорее пониматься как «витальные космические силы». По его мнению, сам апейрон скорее должен интерпретироваться как динамическая сила, производящая движение и рост, «космический процесс»222. Каким образом апейрон порождает космос, мы не знаем, но, по всей видимости, этот генезис космоса протекает в рамках фюсис как органическое разворачивание. Описание этого генезиса можно найти в «Строматах» Псевдо-Плутарха:

Он говорит, что Земля по форме цилиндрообразна, высота же ее составляет треть ширины. Он говорит, что при возникновении этого космоса из вечного [?] выделилось нечто чреватое (γύνιμον) горячим и холодным, а затем сфера пламени обросла вокруг окружающего Землю аэра [холодного тумана] словно кора вокруг дерева. Когда же она оторвалась и была заключена внутрь неких кругов, возникли Солнце, Луна и звезды223.

Тут очень показательно сравнение с деревом. Сама «цилиндрообразная» форма Земли напоминает древесный ствол, который постепенно обрастает сферой огня, словно корой, из которой выделяются подобные плодам светила и луна.

Ипполит, однако, добавляет к этому описанию некоторые существенные детали и меняет угол зрения:

Он утверждал, что начало и элемент сущих – бесконечное, первым введя это имя начала, и что, кроме того, имеется вечное движение, в котором происходит рождение небосводов. (3) Земля – царящее тело, ничто ее не держит, на месте же она остается вследствие равного расстояния от всех [точек периферии космоса]. Форма у нее округлая, [закругленная], подобная барабану каменной колонны: из [двух] плоских поверхностей по одной ходим мы, а другая ей противоположна. (4) Светила возникают в виде круга огня, отделившись от огня, [рассеянного] в космосе, и охваченные аэром [=туманом], отдушинами же [в оболочке] служат некие трубковидные проходы, через которые виднеются светила, поэтому, когда отдушины закрываются, происходят затмения. (5) Луна видна то полной, то ущербной вследствие закрытия или открытия проходов. Круг Солнца в двадцать семь раз больше [диаметра Земли, а круг] Луны [– в восемнадцать]; выше всего находится Солнце, ниже всего – круги неподвижных звезд224.

Здесь все как будто подчиняется модели фюсис: движение, рождение небосводов. Но общая модель – не столько растения, сколько здание. Земля похожа на колонну. Светила же странным образом возникают не как нарастающая на ствол кора, но в «отдушинах» и «трубковидных проходах», в зависимости от того, открывают их или закрывают. Космос перестает тут быть продуктом классического фюсис и делается скорее продуктом проекции некой конструкции, которая при этом удивительным образом возникает из движения апейрона, а не из замысла творца.

Некоторые историки высказали предположение, что в основе анаксимандровского космоса лежат представления и навыки архитектуры того времени. Индра МакИвен попыталась показать, каким образом космос Анаксимандра связан с картой, сферой и гномоном, изобретение которых ему приписывалось225. Гораздо более глубокое исследование этой темы предложил Роберт Хан. Он считает, что образ космоса у Анаксимандра возникает под прямым воздействием архитектуры храмов и египетских технологий, которые она позаимствовала. Толчком тут послужила метафора Земли в виде «барабана каменной колонны». Дело в том, что в Греции каменные блоки, в том числе и колонны, крепились не с помощью известкового раствора, но путем идеальной шлифовки и подгонки плоскостей. В случае с колоннами для экономии сил шлифовалась не вся поверхность среза ствола, но лишь диск по краям, а внутри этого диска камень выдалбливался и оставался необработанным. Эта техника получила название anathyrosis. В центре среза колонного ствола делалось круглое или квадратное отверстие, в которое вставлялся штырь, позволявший идеально подогнать друг к другу части колонны или ствол и основание. Этот штырь получил название empolion. Трубковидные проходы могут быть прочитаны через аналогию с empolion. Хан показал, каким образом эти элементы входят в сборку анаксимандровского космоса226. Это и многое другое в книге Хана выглядит весьма убедительно, но вопрос о том, как в космосе могут сочетаться элементы фюсис (рост и развитие) и внешняя «причина» (умозрительный архитектурный проект), им не решается.