Невозможность сада. Древние греки и изобретение динамической формы

Так вот этот звук ρ, как я говорю, показался присвоителю имен прекрасным средством выражения движения, порыва, и он много раз использовал его с этой целью. Прежде всего сами имена «река» – от слова ῥεῖν (течь) – и «стремнина» (ῥοή) подражают порыву благодаря этому звуку ρ; затем слова «трепет» (τρόµοc), «пробегать», а еще такие глаголы, как «дробить» (κρούειν), «крушить» (τραύειν), «рвать» (ἐρείκειν), «рыть» (θρύπτειν), «дробить» (κερµατίζειν), «вертеть» (ῥύµβειν), – все они очень выразительны благодаря [звуку] ρ. Я думаю, законодатель видел, что во время произнесения этого звука язык совсем не остается в покое и сильнейшим образом сотрясается. Поэтому, мне кажется, он и воспользовался им для выражения соответствующего действия. А звуком ι он воспользовался для выражения всего тонкого, что могло бы проходить через вещи. Поэтому «идти» (ἰέναι) и «ринуться» (ἳεσθαι) он изобразил с помощью йоты. Так же с помощью звуков φ, ψ, σ и ζ (это как бы «дышащие» звуки) он, давая вещам названия, подражал сходным их свойствам. Например, так он обозначил «студеное» (ψυχρόν), «шипучее» (ζέον), «тряску» (σείσθαι) и вообще всякое сотрясение. И когда, давая имена, он подражал чему-либо вспенившемуся, то всюду, как правило, вносил эти звуки. В свою очередь сжатие языка при произнесении δ и упор при произнесении τ полезно, кажется, применить для выражения скованности уздою и стояния. А так как при произнесении λ язык очень сильно скользит, опускаясь вниз, то, пользуясь уподоблением, он так дал имена «гладкому» (λεῖα), «скользящему» (ὀλισθηρός), «лоснящемуся» (λιπαρόν), «смолистому» (κολλῶδες) и прочим подобным вещам159.

«Присвоитель имен» – некий аналог бога-творца или демиурга – собирает слова из элементов точно так же, как демиург собирал из них физический мир. Существенно то, что это собирание имен не отделено от творения вещей. Язык как бы подражает или даже соучаствует в этом процессе. До Платона алфавитную аналогию творению мира утверждал Гераклит. Аристотель, комментируя удивление, вызываемое тем фактом, что мир, состоящий из противоположностей, «давно не разрушился и не погиб», отослал к любой форме творения (и творчества), использующей тот же принцип:

Похоже, что и искусство (технэ), подражая природе (фюсис), делает то же самое. Живопись, смешивая белые и черные, желтые и красные краски, создает изображения, соответствующие оригиналам. Музыка, смешав одновременно высокие и низкие, длительные и краткие звуки в различных голосах, создает единую гармонию. Грамматика, смешав гласные и согласные буквы, составила из них все (словесное) искусство. О том же говорил и Гераклит по прозвищу Темный:

Слоги: звонкие и незвонкие (буквы),

согласное разногласное,

созвучное несозвучное,

из всех – одно, из одного – все.

Так и все мироздание, то есть небо и землю, и весь космос в целом упорядочила единая гармония через смешение противоположнейших начал: смешав влажное с сухим, горячее с холодным, легкое с тяжелым и т. д. (106 (10))160.

Андрей Лебедев указывал на то, что объектом Гераклита были

«слова и дела» космического логоса, которые он правильно («по природе») «разделяет» на имена, слоги и буквы. При правильном прочтении все единичные вещи (противоположности) интегрируются в единый логос – универсум161.

Логос универсума – это способ построения мира по законам языка, так что комбинации гласных и согласных соответствуют неким комбинациям в космосе:

…по Гераклиту, нет ни одного явления, которое было бы изолированным и не имеющим пары, все пары противоположностей, на которые можно анализировать мир, являются «слогами» одного-единственного «логоса», который и есть универсум или Вселенная162.

Лебедев называет такой взгляд на мир и логос алфавитной аналогией, но, мне кажется, «аналогия» не охватывает всего смысла происходящего. Речь идет не просто о метафоре, аналогии, но о почти буквальном неразличении стихий, элементов мира – и неделимых составляющих логоса.

Чтобы лучше понять функцию языка в построении мира, стоит взглянуть на историю того, как использовались представления о неделимых лингвистических элементах – буквах и звуках. В греческом существуют два слова для обозначения буквы и звука в речи. Одно слово – gramma (γράμμα), другое – stoicheion (στοιχεῖον). Секст Эмпирик пишет о трех значениях «буквы»: «Как известно, о букве говорится в трех смыслах: в смысле ее образа и типа начертания, в смысле ее значения и, наконец, в смысле ее названия»163. Эти три функции приписываются стойхейону, о грамме Секст предпочитает не упоминать. И действительно, именно стойхейон в какой-то момент начинает пониматься как мельчайший и неделимый вариант всего феноменального мира, в том числе и языка. Гилберт Райл утверждал, что он стал использоваться в таком значении исключительно как фонетический элемент, в том числе у Платона и Аристотеля164.

Согласно общепринятому мнению, первое употребление «буквы» в расширительном смысле встречается в «Теэтете» Платона. При этом тут буквы или звуки, в отличие от «Кратила», не имеют сколько-нибудь внятного значения: «Мне сдается, я тоже слышал от каких-то людей, что именно те первоначала (στοιχεῖα), из которых состоим мы и все прочее, не поддаются объяснению»165. Платон далее объясняет, что, хотя эти «первоначала» мы можем назвать (и это явно отсылает к буквам), но больше сказать о них ничего нельзя:

Каждое из них само по себе можно только назвать, но добавить к этому что-нибудь – что оно есть или что его нет – невозможно166. Ибо в таком случае ему приписывалось бы бытие или небытие, а здесь нельзя привносить ничего, коль скоро высказываются только о нем одном и к нему не подходит ни «само», ни «то», ни «каждое», ни «одно», ни «это», ни многое другое в том же роде. Ведь все эти распространенные слова, хотя и применяются ко всему, все же отличаются от того, к чему они прилагаются. Если бы это первоначало можно было выразить, и оно имело бы свой внутренний смысл, его надо было бы выражать без посторонней помощи. На самом же деле ни одно из этих начал невозможно объяснить, поскольку им дано только называться, носить какое-то имя. А вот состоящие из этих первоначал вещи и сами представляют собою некое переплетение, и имена их, также переплетаясь, образуют объяснение, сущность которого, как известно, в сплетении имен. Таким образом, эти начала необъяснимы и непознаваемы, они лишь ощутимы. Сложенное же познаваемо, выразимо и доступно истинному мнению»167.

Здесь хорошо видна логика понимания первоначал. Они сами по себе не имеют бытия, так как не обладают статусом существующих вещей. Но нельзя сказать, что их нет, ведь из их комбинаций возникают и слова, и вещи, которые Платон тут не разделяет. Существенно то, что сама возможность использовать букву как обозначение первоэлемента всех вещей в мире связана с тем, что и буквы, пока они не соединятся в слоги и слова, не имеют собственного бытия. Можно произнести звук, но то, ради чего он произносится, то есть «слово», не достигается, и, соответственно, сам звук (или буква) не обретает существования. Именно поэтому стойхейон может в равной мере применяться и к логосу, и к миру. Или, если быть точнее, буква тут оказывается первоэлементом логоса мира. Эта неразделимость первоэлемента на буквенное и физическое значения хорошо видна в «Метафизике» Аристотеля:

Элементом (στοιχεῖον) называется первооснова вещи, из которой она слагается и которая по виду не делима на другие виды, например элементы речи, из которых речь слагается и на которые она делима как на предельные части, в то время как эти элементы уже не делимы на другие звуки речи, отличные от них по виду. Но если они и делятся, то получаются одного с ними вида части (например, часть воды – вода, между тем как части слога не слог). Точно так же те, кто говорит об элементах тел, разумеют под ними предельные части, на которые делимы тела, в то время как сами эти части уже не делимы на другие, отличающиеся от них по виду; и, будет ли одна такая часть или больше, их называют элементами. Подобным же образом говорят и об элементах геометрических доказательств (τᾲ των διαγραµµάτων στοιχεῐα), и об элементах доказательств вообще <…> Элементами в переносном смысле именуют то, что, будучи одним и малым, применимо ко многому; поэтому элементом называется и малое, и простое, и неделимое. Отсюда и возникло мнение, что элементы – это наиболее общее, так как каждое такое наиболее общее, будучи единым и простым, присуще многому – или всему, или как можно большему числу, а потому некоторые считают началами также единое и точку168.

«Буква» тут финальный продукт деления, будь то слов, тела или геометрических доказательств. Таким образом, «буквы» оказываются в равной степени первоэлементами дискурса и физического мира. Поскольку они полностью избегают всяких дефиниций, различие между тем и другим утрачивает смысл. Именно поэтому Тимоти Краули утверждает, что «часто трудно различать обычное или метафорическое использование термина»169, но справедливо утверждает, что у Аристотеля мы имеем дело не с метафорой, переносом смысла алфавита на физический мир и геометрию, а с тем, что он называет «обыкновенным» (ordinary) употреблением слова стойхейон170. Буквы или первоэлементы важны еще и тем, что они позволяют достигнуть уровня логоса и фюсис, предшествующего существованию вещей и слов. Они позволяют воистину достичь странного состояния бытия, которое несет в себе потенцию появления всего существующего, но не обладает существованием. Это тот уровень, которому невозможно приписать ни бытие, ни небытие, как замечает Платон. Иными словами, это уровень, предшествующий существованию вещей (которые имеют формы и имена), но и существованию слов, которые наделены смыслом.

В «Теэтете» Платон пытается нащупать момент, когда первоэлементы переходят от чистой потенции существования (от бытия) к существованию. Каждая буква/звук не имеет смысла, их сочетание может произвести слог. Слог не является сложением букв, и Сократ предлагает понимать его как «какой-то возникающий из них единый зримый вид, имеющий свою собственную единую идею, отличную от букв»171. При этом частей в слоге уже нет, они полностью поглощены новым нерасчленимым единством. Поскольку буквы исчезают в единстве слога, тот тем самым оказывается новой минимальной единицей, ниже которой невозможно спуститься:

Если слог не то же, что буквы, то и эти буквы неизбежно не будут его частями, иначе он был бы тождествен своим буквам и познаваем в той же степени, что они <…> Согласно этому нашему рассуждению, слог, видимо, есть какая-то единая, не имеющая частей идея172.

Из этого следует непознаваемость слогов, которые так же не имеют смысла, как буквы173. Проблема заключается в том, что мыслить переход от первичности, не имеющей смысла, к смысловой вторичности чрезвычайно трудно, так как «элементы», первоначала синтезируются в некое единство и таким образом исчезают в небытии. И так происходит при переходе от одного уровня на другой. От простого складывания элементов перейти к космосу практически невозможно. Весь этот процесс, описанный в «Теэтете», до удивления точно совпадает с тем, как Кассирер описывал возникновение едва устойчивого единства, обладающего смыслом и сейчас же распадающегося в неудержимой динамике. Я говорил об этом во вступлении к книге.

Глава 6. Динамический поток. Логос и фюсис

Чтобы решить эту проблему, Платон в «Теэтете» предлагает динамическую модель генерации мира. Необходимость в движении, на мой взгляд, возникает там, где царит неопределенность. Только движение может в такой перспективе оказаться эффективной дифференцирующей силой. Чтобы элементы соединились, они должны подвергнуться воздействию сил и скоростей. Неназываемое и неопределенное тут называется движением. При этом Платон сразу же постулирует наличие двух движений – активного и реактивного, и весь мир оказывается результатом связности одного движения с другим:

Первоначало, от которого зависит у них все, о чем мы сегодня толковали, таково: всё есть движение, и кроме движения нет ничего. Есть два вида движения, количественно беспредельные: свойство одного из них – действие, другого – страдание. Из соприкосновения их друг с другом и взаимодействия возникают бесчисленные пары: с одной стороны, ощутимое, с другой – ощущение, которое возникает и появляется всегда вместе с ощутимым. Эти ощущения носят у нас имена зрения, слуха, обоняния, чувства холода или тепла. Сюда же относится то, что называется удовольствиями, огорчениями, желаниями, страхами, и прочие ощущения, множество которых имеют названия, а безымянным и вовсе нет числа. Ощутимые же вещи сродни каждому из этих ощущений: всевозможному зрению – всевозможные цвета, слуху – равным же образом звуки, и прочим ощущениям – прочее ощутимое, возникающее совместно с ними174.

Платон тут отходит от теории отдельных дискретных первоначал, ставя на их место некие динамические континуумы, которые в силу разнородности (активный/пассивный) порождают первоначальные антагонистические пары потоков175. Более того, эта разнородность потоков уже содержит в себе зародыш человеческого восприятия (реактивного), противостоящего внешним по отношению к нему феноменам. Розмари Дежарден называет эту специальную онтологию «Теэтета» kompsoteros и пытается доказать, что вместе с феноменами тут описывается и возникновение ощущений и восприятия. Я не хочу тут входить в слабые и сильные стороны этой теории. Приведу лишь ее краткое резюме:

В нашем языке это как будто говорит о том, что онтологически «данное» не должно пониматься как дискретная материя, состоящая из частиц, но скорее по аналогии с понятием величины в геометрии, как еще-не-дифференцированный континуум, в котором неопределенный поток энергии, или «сила», ожидает структурирующей и измеряющей активности разума176.

Я не уверен, что недифференцированная материя тут ждет членящей силы разума. У Платона полярность движений сама создает странную разборку недифференцированности безо всякого разума (если, конечно, не считать активную силу магически разумной). Такая разборка происходит только при условии, что оба движения входят в резонанс, совпадают друг с другом. Платон пишет в этой связи о сродственности вещей и ощущений:

…как только глаз, приблизившись к чему-то ему соответствующему, порождает белизну и сродное ей ощущение – чего никогда не произошло бы, если бы каждое из них сошлось с тем, что ему не соответствует, – тотчас же они несутся в разные стороны: зрение – к глазам, а белизна – к цвету соучастника этого рождения. Глаз наполняется зрением и видит, становясь не просто зрением, но видящим глазом, что же касается второго родителя, то он, наполнившись белизной, уже становится, в свою очередь, не белизной, но белым предметом – будь то дерево, камень или любая вещь, выкрашенная в этот цвет. Так же и прочее: жесткое, теплое и все остальное, коль скоро мы будем понимать это таким же образом, не может существовать само по себе, о чем мы в свое время уже говорили, но все разнообразие вещей возникает от взаимного общения и движения, причем невозможно, как говорится, твердо разграничить, что здесь действующее, а что страдающее. Ибо нет действующего, пока оно не встречается со страдающим, как нет и страдающего, пока оно не встретится с действующим177.

Сродственность двух движений одновременно производит и восприятие, и соответствующий ему предмет.

Любопытно при этом, что Платон критически отзывается о фиксации вещей и явлений через их наименование, которое всегда, по его мнению, создает недопустимую иллюзию:

…мудрецы утверждают, что не должно допускать таких выражений, как «нечто», «чье-то», «мое», «это», «то», и никакого другого имени, выражающего неподвижность. В согласии с природой вещей должно обозначать их в становлении, созидании, гибели и изменчивости. Поэтому, если бы кто-то вздумал остановить что-либо с помощью слова, он тотчас же был бы изобличен. Так нужно рассматривать и каждую часть, и собрание многих частей, каковое, как они полагают, представляют собой человек и камень, каждое живое существо и каждый вид178.

Логос, таким образом, оказывается не столько набором имен, сколько динамическим потоком, главное свойство которого – способность расти и развиваться, дифференцироваться. Барбара Кассен прекрасно проиллюстрировала эту динамику логоса на примере метаморфоз глагола «быть» (ἔστιν) у Парменида. Она показала, каким образом инфинитив и причастие этого глагола утрачивают часть глагольного значения и оказываются промежуточными формами между глаголами и существительными, и каким образом эта динамика, подкрепленная введением артиклей в постгомеровском языке, создает сложную мерцающую систему отношений и значений179. Рассказ, повествование, речевая цепочка тут начинают замещать собой наименование.

Логос – такой же динамический поток, как и любое развитие феноменов, прежде всего связанных с жизнью. Логос является частью этого общего динамического процесса дифференциации и смешения. Когда-то Эмиль Бенвенист попытался показать, что язык в равной мере формирует философские формы мышления и его объект. В качестве примера он взял «Категории» Аристотеля, которые мыслились Стагиритом как потенциальные предикаты любого объекта. Аристотель называл десять категорий и считал, что они исчерпывают возможности описания всего сущего180. Бенвенист показал, что эта совокупность предикатов, которые можно высказать о бытии, прежде всего является языковыми категориями: «…Аристотель, выделяя их как универсальные, на самом деле получает в результате основные и исходные категории языка, на котором он мыслит»181. Таким образом, язык прямо участвует в оформлении мира согласно неоспоримым априорным принципам бытия. Категории языка тем самым перестают быть функцией говорящего, но становятся составляющей любого предмета высказывания, всего сущего.

Жак Деррида, подвергший это утверждение Бенвениста критическому анализу, парадоксально говорит о категориях как способах языкового самообнаружения бытия:

Категория – это один из способов «бытия» высказывать себя и себя обозначать, т. е. открывать язык его внешнему, тому, что есть, поскольку оно есть и как оно есть, истине. «Бытие» как раз дается в языке как то, что открывает его не-языку, по ту сторону того, что было бы только внутри («субъективное», «эмпирическое» в анахроническом значении этих слов) определенного языка182.

Но в категориях бытие выражает себя в разных аспектах, а само бытие как бы остается неуловимым. До Бенвениста этой проблемы касался Эрнст Кассирер (а до него, как он указывает, Адольф Трендленбург в «Истории учения о категориях», 1846). Согласно Кассиреру, Аристотель настолько полно мыслил единство Logos’a и physis’a, что считал возможным подход к сущему с двух сторон:

Мы можем начать с анализа фундаментальных феноменов природы; но мы можем и начать с анализа лингвистических феноменов – мы можем изучать общую структуру предложения. В обоих случаях мы достигнем одного и того же результата. В качестве первой фундаментальной категории мы найдем категорию субстанции или бытия (οὐσία), которая соответствует субъекту предложения. Всякий предикат предполагает некую конечную инстанцию, к которой он отсылает. В данном случае к субстанции (ὑποκείμενον) как финальной точке. Она лежит в основании всякого предиката183.

Но о бытии, которое является субъектом любого высказывания о мире, мы ничего не способны сказать.

Бенвенист (и многие кроме него, включая Хайдеггера и Деррида) связал совершенно особый статус бытия с необычностью глагола «быть» в греческом языке:

В греческом языке не только имеется глагол «быть» (отнюдь не являющийся обязательной принадлежностью всякого языка), но он и употребляется в этом языке в высшей степени своеобразно. На него возложена логическая функция – функция связки (уже сам Аристотель отмечал, что в этой функции глагол «быть» не означает, собственно говоря, ничего и играет всего-навсего соединительную роль). В силу этого глагол «быть» получил более широкий смысл, чем любой другой. Кроме того, благодаря артиклю глагол «быть» превращается в именное понятие, которое можно трактовать как вещь; он выступает в разных обличьях, например как причастие настоящего времени, которое может субстантивироваться и в основном своем виде, и в некоторых своих разновидностях <…>; он может служить и предикатом к самому себе <…> указывая на идею-сущность какой-либо вещи, не говоря уже о поразительном многообразии конкретных предикатов, с которыми он образует конструкции при помощи предлогов и падежных форм… Его разнообразнейшие употребления можно перечислять без конца, но тогда речь идет уже о фактах языка, синтаксиса, словообразования. И это следует подчеркнуть, ибо только в таких своеобразных языковых условиях могла зародиться и расцвести вся греческая метафизика «бытия», и великолепные образы поэмы Парменида, и диалектика платоновского «Софиста»184.

Эта способность все соединять и не иметь собственного артикулируемого значения делает этот глагол идеальным образованием, в паре с которым возникает бытие, неотделимое от этого глагола. Эта способность связывать и соединять придает ему некий динамический импульс, движение, которое, например, может соединять субъект с предикатом. Бенвенист отмечает его способность быть непереходным и одновременно способным к употреблению в сочетании с прилагательным в приложении. Он же пишет о постепенном «вырождении» этого глагола, который «в результате длительного исторического развития пал до положения „связки“»185 и утратил определенное лексическое значение. По мнению Бенвениста, возможно, «часть форм *es- восходит к *bhu- – „расти, увеличиваться“»186. Вероятно, когда-то он значил «существовать», «иметь реальность», но постепенно выродился в чистую связку. Однако если это так, то уже в самом глаголе, давшем имя бытию, содержится отсылка к фюсису (природе) как росту и движению, хотя Бенвенист решительно отвергал всякую зависимость связки (чисто грамматического явления) от лексического значения глагола187.

Хайдеггер также останавливается на связи бытия и фюсис. Он обсуждает три этимологические составляющие глагола «быть»: 1) санскритское asus – жизнь, живущее; 2) индогерманскую основу bhû, bheu.

К ней относится греческое ϕύω, восходить, властвовать, исходя из него самого приходить в стояние и в нем оставаться. Это bhû толковалось до сих пор согласно обычному и внешнему пониманию ϕύσις и ϕύειν как природа и «расти». Если исходить из более близкого к первоначальному смыслу толкования, которое родилось из полемики с началом греческой философии, «расти» проявляет себя как восходить, исходным для определения которого в свою очередь остается присутствие и явление. В последнее время корень ϕυ- связывают с ϕα-, ϕαίνεσθαι. Если это так, то ϕύσις есть как бы восходящее к свету, ϕύειν, светить, виднеться и поэтому являться188.

3) И третья основа, проступающая в древнеиндийском vasami, – пребывать, проживать, длиться.

По мнению Хайдеггера, то, что мы называем бытием,

есть в значимом смысле уравнивающее смешение трех различных исходных значений. Ни одно из них никоим образом не выделяется специально и не определяет значения имени. Данное смешение и стирание идут друг другу навстречу. В смыкании обоих этих процессов мы, таким образом, находим достаточное объяснение того факта, из которого мы исходили: слово «бытие» пусто, а значение его неуловимо189.

Само слово оказывается нерасчленимым соединением лексических значений, которые в этом соединении пропадают. И тем не менее сам Хайдеггер неоднократно подчеркивал глубинную связь бытия с фюсис. Рост, развитие, цветение, самопроявление сущего происходят только благодаря его укорененности в неопределенном бытии. Хайдеггер многократно обращался к высказыванию Парменида «мыслить и быть – одно и то же»190 (τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι). Каким образом мышление и бытие – «одно и то же», если Хайдеггер обнаруживает в бытии сходство с фюсис и принцип роста как некоего самораскрытия?

Согласно Хайдеггеру, мы не в состоянии достичь бытия, только имея дело с многообразием его проявления в сущем. Сущее являет нам себя в огромном многообразии форм, аспектов, предметов и т. д. И это многообразие заслоняет от нас то общее, что лежит в основе этого многообразия. И только мышление (νοεῖν) и логос могут остановить это бесконечное скольжение форм таким образом, чтобы придать ему смысл. О логосе Хайдеггер пишет, что он есть «постоянное собирание, стоящая в себе собранность сущего, т. е. бытие»191. И он уточняет:

то, что суше, что прямо и чеканно (ausgeprägt) стоит в себе, – то собрано в себе из самого себя и в таком собирании удерживается. Εόν, сущее, есть по своей сущности ξυνόν, собранное присутствие; ξυνόν значит не «всеобщее», а все в себя собирающее и в совместности удерживающее192.

Таким образом, именно мышление позволяет бытию обнаружить себя как нечто предстоящее нам и удерживаемое, то есть одновременно позволяющее мыслить. Можно сказать и иначе: мысль извлекает из роста фюсис, из постоянного изменения некий момент остановки, который мы и можем обозначить как бытие (как «есть»), но, парадоксальным образом, мышление тем самым одновременно позволяет нам мыслить фюсис и состояться в качестве мышления. Если нет остановки, нет мышления, нет и бытия, а есть только движение. Я думаю, что именно тут и кроется тайна греческой динамической формы, основанной на моменте покоя, паузе. Джордж Зайдель так определяет фюсис в его отношении к мышлению, согласно Хайдеггеру: