Невозможность сада. Древние греки и изобретение динамической формы

Эта закрытость и выход за рамки темпоральности сближает сад с поэтикой словесного экфрасиса. Этот выход обозначается через воображаемую трансформацию сада в произведение искусства, прежде всего в живопись. Фрэнсис Бэкон в своем экфрасисе сада тоже воображает его как место постоянно сменяющегося и непрекращающегося цветения. По его мнению, сады

должны быть устроены таким образом, чтобы каждый месяц в году в них цвели какие-либо прекрасные растения, для которых наступил сезон. Для декабря, января и конца ноября необходимо выбирать такие растения, которые зелены всю зиму: остролист, плющ, лавр, можжевельник, кипарис, тис, сосна, ель, розмарин, лаванда, барвинок белоцветный, пурпурный и голубой, дубравка, ирисы, апельсиновые деревья, лимонные деревья и мирт, если их поместить в оранжерею, и сладкий майоран, тепло укрытый. За ними в конце января и феврале идут: германская камелия, которая тогда и зацветает, крокус весенний, как желтый, так и серый, примулы, анемоны, ранние тюльпаны, гиацинт восточный, камаирис, кудрявка76, —

и т. д. За февралем идет полный список месяцев года с наименованиями тех растений, который должны безостановочно цвести в саду. Задача такого сада – сохранение неизменности в бесконечной череде цветения и увядания. Такой сад трудно вообразить на практике, но он идеален для экфрасиса. Для Бэкона символом такой неизменности в движении служит фонтан, для которого «главное – вода должна непрерывно циркулировать, чтобы она нигде не застаивалась, ни в чашах фонтана, ни в цистерне…»77

Характерным примером такого экфрасиса может послужить письмо 1459 года некоего Никколо де Кариссими да Парма Франческо Сфорца с описанием дворца Медичи, где, в частности, приводится и сделанное в таких терминах описание сада:

…сад выполнен из лучшего полированного мрамора и различных растений, которые кажутся не естественными, но живописными. И среди этих вещей есть змея в виде герба Вашего Превосходительства, а кроме того, там есть герб с атрибутами упомянутого Козимо. Эта змея и гербы сделаны из недавно посеянной в землю травы, так что, чем больше растет трава, тем больше растет герб. Я говорю об этом не очень внятно, так как выразиться яснее невозможно, ведь есть вещи, которые не могут быть выражены, но только воображены78.

Автор описания превращает сад в живопись, а рост травы в изображение герба, которое, по существу, фиксирует рост в некой неподвижности, но парадоксально его не отменяет. Именно поэтому речь скорее всего и идет о невыразимости того, что он стремится описать. Хант утверждает, что сущность сада проявляется именно в экфрасисе, так как позволяет природному (основанному на росте) достичь идеального состояния неизменного эстетического объекта79. В каком-то смысле можно сказать, что сад тут позволяет Демиургу достичь неизменного совершенства платоновского Бога идей.

Таким образом, сад – осязаемый двойник рая в культуре – оказывается тем странным объектом, в котором слово и идея смешиваются с ростом, развитием и природой. Адам называл все живое в раю, давая ему имена, мгновенно прозревая лингвистическую сущность всего живого, слово (логос), в нем таящееся, и тем самым останавливая растущее и меняющееся в понятиях. Эта способность передается садом художнику и творцу новоевропейской культуры. С моей точки зрения, тут возникает тот сложный узел, который делает природу познаваемой и открывает перспективу развития европейской науке. Следует, однако, вглядеться в то, как это отношение неподвижного и динамического мыслится в древней греческой культуре, то есть до воцарения норм европейской рациональности.

Глава 3. «Поле истины»

Наши сведения об античных садах основываются по преимуществу на литературных источниках и традициях фантазий и реконструкций, с ними связанных. Почти вся история садов античности исследует римское наследие, хотя первые описания садов принадлежат Гомеру. Существенную роль в этой истории сыграл «Домострой» Ксенофонта, где описывалось путешествие полководца Лисандра к Киру, который показал ему сад, примыкающий к царскому дворцу. Показательно, что сад у Ксенофонта не греческий, а восточный и принадлежит азиатской монархической культуре, всегда возводившей в привилегию неподвижность. Описание это существенно и потому, что здесь впервые в греческой литературе применительно к саду используется слово paradeisos (παράδεισος), ставшее затем обозначением рая, вместо обычного kepos (κῆπος). Вот этот фрагмент: Кир

любезно принял его и, между прочим, лично показывал ему свой сад в Сардах. Лисандр восхищался садом, что деревья красивы, посажены все на одинаковом расстоянии, ряды деревьев прямы, все красиво расположено под прямыми углами, благоухания разного рода сопровождают их при прогулке. В восторге от этого Лисандр сказал: «Конечно, Кир, я восхищаюсь красотой всего этого; но еще гораздо больше я удивляюсь человеку, размерившему и распланировавшему тебе все это». При этих словах Кир обрадовался и сказал: «Так вот, Лисандр, все это размерил и распланировал я, а некоторые растения и посадил сам». Тогда Лисандр посмотрел на него и, видя красоту одежды, которая была на нем, чувствуя запах от нее, видя ожерелья и браслеты и другие украшения, какие на нем были, сказал: «Что ты говоришь, Кир? Ты своими руками посадил что-нибудь из этого?» Кир отвечал: «Ты удивляешься этому, Лисандр? Клянусь тебе Мифрою, когда я здоров, я никогда не сажусь за обед, пока не вспотею, занимаясь каким-нибудь военным упражнением или земледельческой работой или вообще над чем-либо усердно трудясь»80.

Абсолютная регулярность сада тут связывается с абсолютной единоличной властью восточного монарха, который выступает в качестве садовника и единственного творца упорядоченности природы, как, впрочем, и общества. Кир все это «размерил и распланировал», как Бог. В итоге paradeisos, в отличие от привычного kepos’a, становится царским, божественным садом81. Некоторые современные исследователи даже полагают, что традиция греческого сада должна пониматься как оппозиция этой восточной зарегулированности:

Греческие сады описывались как простые наделы: изобильные овощные и фруктовые сады, священные рощи храмов и открытые атлетические площадки. <…> По контрасту персидские сады и сады других восточных царей были ароматными и богатыми пространствами наслаждений, наполненными коллекциями экзотических растений и благоухающими бледными фигурами, ищущими тени82.

Эта основополагающая оппозиция греческого и восточного затем будет адаптирована римлянами, мыслящими в категориях противопоставления приватного и публичного, удовольствия и пользы (amoenitas versus utilitas).

Но, вероятно, от ксенофонтовского описания садов Кира идет и глубоко укоренившееся в европейской культуре представление о саде как о регулярном рае: квадрате, разрезанном крестом пересекающих его аллей и отмеченном идеальными пропорциями. Этим четырем аллеям соответствуют четыре райские реки и т. д. А сама идеальная регулярность отсылает, конечно, к платоновскому Богу идей как геометру. Как показывает сегодняшняя археология, такого рода дизайн не имеет ничего общего с реальностью и является относительно поздним фантастическим конструктом.

Любопытным явлением греческого садоводства были так называемые сады Адониса – крохотные сады, где некоторые растения высаживались в горшки и корзины в самую сильную летнюю жару. В этих садах растения вырастали с необыкновенной скоростью и с такой же скоростью высыхали, так и не принеся никаких плодов. Весь цикл от рождения до смерти тут занимал всего восемь дней. Марсель Детьен показал, каким образом сады Адониса участвуют в оппозиции тех растений, которые не плодоносят, но благоухают и связаны с солнцем и сухостью, тем растениям, которые связаны с сыростью, смертью и разложением, но плодоносят. Любопытно, однако, что и те, и другие сады тут не приемлют идеи неизменности, остановки времени. Просто время в них движется с разной скоростью. Детьен помещает сады Адониса в категорию явлений, «противоположных природе»83, в рамках аристотелевского разделения явлений на соответствующие и противные природе (kata phúsin and para phúsin)84.

Об этих садах упоминает Платон в «Федре», где Сократ рассуждает:

Скажи мне вот что: разве станет разумный земледелец, радеющий о посеве и желающий получить урожай, всерьез возделывать летом сады Адониса ради удовольствия восемь дней любоваться хорошими всходами? Если он и делает это иной раз, то только для забавы, ради праздника. А всерьез он сеет, где надлежит, применяя земледельческое искусство, и бывает доволен, когда на восьмой месяц созреет его посев85.

Эти восемь дней напоминают неделю скороспелого библейского творения, нарушающего законы развития природы. Любопытно, что Сократ сравнивает скорость развития и плодоношения с письмом и говорит о том, что скорость созревания в искусственном саду напоминает то, как пишут «по воде чернилами, сея при помощи тростниковой палочки сочинения»86, в то время как правильный процесс письма (то есть вынашивания словесных плодов) должен быть иным:

…когда он пишет, он накапливает запас воспоминаний для себя самого на то время, когда наступит старость – возраст забвенья, да и для всякого, кто пойдет по его следам; и он порадуется при виде нежных всходов87.

О письме памяти и забвения речь еще пойдет в конце этой книги. Слово не возникает мгновенно, оно должно медленно зреть и быть связанным с процессом анамнесиса – воспоминания, как восхождения из некой глубоко погребенной первичности. Самое важное тут – указание на прямую связь речи и письма с фюсис – греческой природой. Слово растет вместе с ростом живого и оказывается плодом этого роста. Слово пронизывает жизнь и нерасторжимо связано с ней. Сократ прямо говорит о том, что пишущий «сеет сады письменности»88, которые только тогда приносят нужные плоды, когда они засеяны в душе человека, ищущего знаний. Без знаний сады письма становятся эквивалентом садов Адониса.

Напомню, что место, где разворачивается диалог в «Федре», само представляет райский уголок и прибежище для святилища нимф и Ахелоя89. Этот райский уголок перекликается с тем, что является душам в их странствии за богами в небесных сферах90. Шествия богов и бессмертных душ достигают вершины поднебесного свода, откуда открывается вид на некую область, лежащую за пределами неба:

Занебесную область не воспел никто из здешних поэтов, да никогда и не воспоет по достоинству. Она же вот какова (ведь надо наконец осмелиться сказать истину, особенно когда говоришь об истине): эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души – уму; на нее-то и направлен истинный род знания91.

Эта неописуемая область, согласно Платону, есть область «подлинного бытия». Удивительным образом боги способны созерцать бытие лишь недолго, так как небесные сферы в своем вращении уносят их прочь от занебесной области. Еще менее, чем богам, доступна эта область душам обычных смертных. Сократ описывает, как души стремятся к этой области бытия, как они топчут и калечат друг друга, пытаясь ее достичь. Он же задается вопросом:

Но ради чего так стараются узреть поле истины, увидеть, где оно? Да ведь как раз там, на лугах, пастбище для лучшей стороны души, а природа крыла, поднимающего душу, этим и питается. Закон же Адрастеи таков: душа, ставшая спутницей бога и увидевшая хоть частицу истины, будет благополучна вплоть до следующего кругооборота, и, если она в состоянии совершать это всегда, она всегда будет невредимой. Когда же она не будет в силах сопутствовать и видеть, но, постигнутая какой-нибудь случайностью, исполнится забвения и зла и отяжелеет, а отяжелев, утратит крылья и падет на землю, тогда есть закон, чтобы при первом рождении не вселялась она ни в какое живое существо92.

Неспособность увидеть область истины погружает душу в цепочку перерождений, в то время как такое созерцание позволяет сохраниться без изменений.

Здесь эта область неописуемого бытия называется полем истины – pedion aletheias (αληθείας πεδίον). При этом поле тут понимается как покрытый растениями луг. Именно поле, луг вбирают в себя модель природы, которая начиная с римлян будет связываться с садом. Но само предпочтение, отдаваемое полю или лугу, показательно, ведь они воплощают скорее некую вегетативную неоформленность, нежели эстетическую форму, связанную с садом. Существенно, что нечто, первоначально описываемое как неосязаемое и без очертаний, второй раз дается как поле или луг. Неосязаемость области бытия понятна, ведь область эта лежит вне конкретики понятий и явлений. Нет здесь и изменений, то есть движения. Именно поэтому созерцание этой области блокирует перерождение душ. Поле же в данном случае отсылает к невыразимости истока, из которого сформируется видимый мир, наделенный способностью к развитию. Это поле-исток – начало природы, место, где идеи еще не породили развития и не привели к его самообнаружению. Джованни Феррари в исследовании «Федра» замечает, насколько удивительно, что боги у Сократа не проводят свою жизнь в вечном созерцании форм, но допущены к их созерцанию только периодически93.

Миф «Федра» в интересующем меня сейчас аспекте интересен тем, что в нем неизменное и неоформленное каким-то образом перекрещивается с растущим и природным. Поле истины вбирает в себя и то и другое. В каком-то смысле тут присутствует тень экфрасиса, который разворачивается, как всякий текст, во времени, но превращает описываемое в картину, трансцендирующую время. Мюррей Кригер в известной книге об экфрасисе видел в этом явлении комбинацию «двух противоположных импульсов, противоположных чувств относительно языка». Первый импульс

жаждет пространственной фиксации, в то время как второй жаждет свободы временного потока. Первый требует от языка – невзирая на его немотивированный и темпоральный характер – замереть в пространственной форме. И при этом он сохраняет сознание неспособности слов соединиться в некоем мгновении (tout à coup), в едином мазке чувственной непосредственности, в подобии мгновенного воздействия94.

Этот импульс выражается в стремлении описывать меняющуюся действительность как серию неподвижных живописных картин. Противоположный этому импульс побуждает пишущего превращать неподвижные картинки в разворачивающийся текст, который разрушает статику картинки и, по выражению Кригера, вводит читателя в «антиживописную смазанность (anti-pictorial blur)»95. Любопытным образом Кригер пишет о связанной с экфрасисом своего рода потребности внедрить «кратковременное чувство бытия, позаимствованное из пластических искусств, в сердцевину ускользающего мира словесного становления…»96. Я думаю, что и в описании поля истины есть сходный двойственный импульс, за которым проступает нечто гораздо большее: тут возникает призрак невыразимого бытия, из которого возможен (и неизбежен) генезис мира. Но генезис этот сильно отличается от роста растений в саду, хотя и перекликается с ним. Поле – носитель множества умозрительных форм, подобных семенам, из которых может возникнуть непредсказуемо разное.

Поле истины возникает и в ином тексте, а именно в трактате Плутарха «Об угасании оракулов». Тут стоик Клеомброт, о котором говорится, что он «лакедемонянин, который долго по Египту странствовал, и землям троглодитов, и даже заплывал за море Красное – причем не в качестве торговца, а из желания увидеть больше и узнать»97, пересказывает космологические взгляды пифагорейца Петрона, донесенные в труде сицилийского историка Гипписа из Регии. Конкретно речь идет о пифагорейской концепции мира, и в частности о проблеме множественности или единичности миров. Вот рассказ Клеомброта:

Число миров не беспредельно, он сказал, мир не один и их не пять – миров сто восемьдесят три. Они устроены фигурой треугольной, где в каждой из сторон – по шестьдесят миров; оставшиеся три находятся в углах, по одному на каждый. Друг друга смежные миры касаются слегка, кружась неторопливо, словно в танце. Площадь внутри у треугольника – общий очаг для всех миров, и Полем Истины зовется; здесь неподвижные покоятся причины и эйдосы и образцы всего, что только было, и всего, что будет; их окружает Вечность, из которой к мирам будто течение несется Время. Все это человеческие души, если их жизнь была благой, способны лицезреть и созерцать раз в десять тысяч лет. И даже лучшие из таинств здешних – лишь сон в сравнении с тем таинством, с тем высшим откровеньем; вся философия, все наши разговоры имеют лишь одну цель: нам напомнить о тамошних красотах – иначе в них нет смысла98.

Этот текст постулирует конечное и странное число миров. Петрон у Плутарха не принимает платоновского убеждения в существовании одного-единственного мира. Такой мир предполагал бы некий единый и линейный генезис от истока до полной явленности. Но он не признает и бесконечной множественности миров, которая бы радикально снимала всякий принцип детерминации. Поскольку миров бесконечно много, то и форм, которые они принимают, тоже может быть бесконечно много. Миры симметрично расположены вокруг треугольника, который обозначается как их общий очаг и одновременно как Поле истины. Это поле вмещает в себя – «неподвижные покоятся причины и эйдосы и образцы всего, что только было, и всего, что будет» – мир, принадлежащий Богу идей Платона в «Тимее». Этот «общий очаг» связан с памятью, так как хранит все то, что было, но он виртуально несет в себе и все, что будет, но не в том хаотическом виде, который предполагала бы безграничная множественность возможного.

Треугольник и связанные с ним числа, конечно, отсылают к пифагорейской тетрактиде (τετρακτύς), или «четверице», которую, по ряду свидетельств, Пифагор и некоторые пифагорейцы использовали в качестве клятвы99. Тетрактида имела вид треугольника, в который вписаны десять точек.

Здесь число 10 было разбито на четыре ряда: два представляющих простое число, а два – составное. Тетрактида представляла самое гармоническое число, и из нее пифагорейцы извлекали целое учение о числах и отношениях100. Точки в представляющем ее треугольнике назывались «рубежными камнями» (ὅροι, termini), а пространство между ними – «полем» (χώρα)101. Слово хора для большинства читателей ассоциируется с «Тимеем» Платона, где оно обозначает знаменитый «третий вид» (triton genos – τρίτον γένος) (49а), не сводимый ни к области идей и первообразов, ни к области подражания им в вещах. Это «поле», вполне вероятно, соотносится с «полем истины», хотя последнее обозначается иначе – как pedion. Афинагор сообщает нам в связи с тетрактидой, что она содержит в себе все варианты числовых отношений и маркирует числовое измерение бога:

Что касается Лисида и Опсима, то один из них определяет бога как неизреченное число, а другой – как разность между самым большим числом и ближайшим к нему. Но коль скоро самое большое число – десять (согласно пифагорейцам, оно является тетрактидой и содержит в себе все арифметические и гармонические отношения), а ближайшее примыкающее к нему число – девять, то бог – единица (монада), т. е. один, так как самое большое число превосходит ближайшее к нему на самое маленькое, т. е. единицу102.

Таким образом, треугольник, не знающий времени и окруженный вечностью, лежит в центре всех миров и является их истоком. Но о нем трудно что-либо сказать, точно так же, как трудно сказать что-либо о том поле истины, которое видят в своем занебесном странствии души и которое остается лишь в их памяти, и то в недостижимом виде, так как память эта постоянно теряется в забвении. Каким образом идеи переходят в миры и воплощаются, Петрон, по словам Клеомброта, не сообщает, только говорит о том, что все 183 мира «соприкасаются друг с другом ‘по стихии’; но что это такое – ‘соприкасаться по стихии’, он далее никак не объясняет и не приводит доказуемых примеров»103. Между полем истины – тетрактидой – и мирами нет внятного перехода. Само понятие хоры как некоего поля было использовано Платоном для объяснения необъяснимого перехода от умозрительной парадигмы прототипов к их копиям. Речь шла о неуловимом переходе от парадигматического и лежащего вне времени эйдоса (εἶδος) к имитации (μίμημα) этой умозрительной формы, которая может оказаться носителем созревания и времени. Сам Платон говорит об этой промежуточной форме как о «темной» и «трудной для понимания»104. Деррида пишет о хоре как о неартикулируемом промежутке:

Хора обозначает особое место, промежуток (espacement), сохраняющий асимметричное отношение со всем, что «в ней», сбоку или сверх нее, что выглядит образующим пару с ней. В паре с тем, что вне пары, эта странная мать, дающая место, но не порождающая, не может более рассматриваться как начало. Она ускользает от любой антропотеологической схемы, любой истории, любого откровения, любой истины. Пред-начальная, до и вне всякого рождения, она не имеет даже чувства прошлого, прошлого настоящего. «До» не означает никакого предшествия во времени. Отношение независимости, не-отношение больше похоже на отношение интервала или промежутка105.

Петрон у Плутарха помещает на границу тетрактиды с мирами стихии. Миры соприкасаются с треугольником вечности «по стихии». Стихии традиционно понимаются как первоэлементы, из которых составляется мир. Но в «Тимее» само понимание стихий как уловимых первоэлементов, через которые идеи переходят в мир, подвергается решительному сомнению. Тимей рассуждает о них следующим образом:

Нелегко сказать о каждом из них, что, в самом деле, лучше назвать водой, чем огнем, и не правильнее ли к чему-то одному приложить какое-нибудь из наименований, чем все наименования, вместе взятые, к каждому: ведь надо употреблять слова в их надежном и достоверном смысле. Что, собственно, желаем мы этим сказать, чем вызваны и оправданы наши недоумения? Но возьмем для начала хотя бы то, что мы теперь называем водой: когда она сгущается, мы полагаем, что видим рождение камней и земли, когда же она растекается и разрежается, соответственно рождаются ветер и воздух, а последний, возгораясь, становится огнем; затем начинается обратный путь, так что огонь, сгустившись и угаснув, снова приходит к виду воздуха, а воздух опять собирается и сгущается в облака и тучи, из которых при дальнейшем уплотнении изливается вода, чтобы в свой черед дать начало земле и камням. Так передают они друг другу круговую чашу рождения106.

Элементы переходят друг в друга и не могут быть названы. А имена – это то, что переходит от архетипа к копии и что их объединяет. Логос перестает связывать идеи с их имитациями. Стихии, как пишет Джон Саллис, «становятся беглецами от λόγος»107. Поскольку даже первоэлементы возникающих миров находятся в постоянном режиме возникновения и исчезновения, перехода, Саллис говорит о хоре как блуждающем (wandering) и заблуждающемся (errant) истоке мира. Так двояко он переводит греческое πλανωμένον. Речь идет о неопределенности вещей, которые воистину бегут от логоса.

Именно поэтому сама хора не поддается описанию. А тот, кто увидел ее, призван либо ее вспоминать, либо забывать. И эти два процесса неразрывно связаны. Павсаний описывал храм Трофония в Лабадии, где находилась пещера, посещение которой могло обнаружить в человеке пророческие качества. Как писал Павсаний, спуск в «пещеру прорицаний» начинался с посещения тем, кто посвящался в таинства, двух источников:

Здесь он должен напиться из одного воды Леты (Забвения), чтобы он забыл о всех бывших у него до тех пор заботах и волнениях, а из другого он таким же образом опять пьет воду Мнемосины (Памяти), в силу чего он помнит все, что он видел, спускаясь в пещеру108.

Жан-Пьер Вернан, комментируя это сообщение Павсания, пишет о неразрывности Памяти и Забвения как «двух взаимодополняющих религиозных сил»109. Марсель Детьен указывает на прямую связь поля Забвения или Леты c Полем истины у Плутарха110. Прокл в Комментарии к «Государству» Платона так пишет о поляне Леты:

Поле Леты обозначает становление в целом, в котором имеют место демоны, связанные с прорастанием, и где иррациональная жизнь соединена с душами. И река Лета обозначает все истечение материальных вещей и тот «наполненный шумом сосуд, в котором мы обитаем», и река эта непрестанно наполняет души забвением навсегда неизменных принципов111.

Неразрывность двух рек и двух полян придает всему этому особое значение. Хайдеггер пишет о том, что даже греческие боги не даются нам как устойчивые сущности. Божественное у греков, по его мнению, проявляется в «отличии одного от другого»112. Это отличие в самообнаружении божественной природы и задается как взаимодействие двух связанных полян – поляны Алетейи и поляны Леты, которые и создают в совокупности божественную сущность. Мнемозина, как показывает Детьен, прямо связана с истиной – алетейей. Запоминание имеет дело с формами и именами, то есть с фиксациями форм в логосе. Лета разрушает стабильность таким образом понятого бытия113, заставляет явления бежать от логоса и открывает путь становления, метаморфоз, колеса превращений. Без забвения мир так и оставался бы набором парадигматических идей, пребывающих в безвременье. Только забвение позволяет неподвижности форм преобразиться в невыразимость нашего мира.