Невозможность сада. Древние греки и изобретение динамической формы

Более того, Кассирер утверждает, что само пространство, синтезирующее многообразие отдельных «мест» в некое умозрительное целое, опирается на наличие синтезированных сознанием временных рядов:

…восприятие пространственного «целого» предполагает образование общих временных рядов: хотя синтез сознания в «одновременности» и является подлинно первичной функцией сознания, тем не менее он может быть осуществлен и представлен всегда лишь на основе синтеза в «последовательности». Если определенные элементы надо соединить в одно пространственное целое, то сначала они должны пробежать в последовательности сознания и соотнестись друг с другом, согласно определенному правилу20.

Но это значит, что всякая форма – как некий устойчивый пространственный синтез – заключает в себе время, разворачивание цепочек, то есть движение. Движение позволяет синтезировать форму, которая может мыслиться, но которая постоянно разрушается заключенным в ней движением. Возникающие из этого движения формы, то есть неподвижные пространственные образования, и могут пониматься как кассиреровские знаки или символы.

В эссе 1923 года «Понятие символической формы в построении гуманитарных наук» Кассирер формулирует принципы генезиса символа и соотнесенной с ним формы в особенно важных для меня категориях:

Все духовное содержание необходимо связано для нас с формой сознания, а следовательно, и с формой времени. Оно существует лишь постольку, поскольку оно производит себя во времени, и не способно производить себя иным образом; тогда оно немедленно исчезает, чтобы уступить место производству другого нового пространства. Таким образом, всякое сознание подчинено гераклитову закону становления. Вещи природы в их объективно реальном существовании способны, если необходимо, показать фиксированную «устойчивость», относительную длительность: сознанию, по самой его природе, такое состояние недоступно. Оно не обладает иным бытием, кроме бытия свободной деятельности, кроме бытия процесса. И в этом процессе компоненты никогда не возвращаются как истинно тождественные. Здесь мы имеем дело только с непрекращающимся течением, живым потоком, в котором каждая фиксированная конфигурация должна, еще даже не будучи достигнутой, вновь исчезнуть. И это обозначает характерную антиномию, имманентное противоречие самого сознания. Он не может освободить себя от формы времени, поскольку его собственная сущность в ней существует и на ней основана. И все же, содержание – фигура, «эйдос» – не только возникает [entstehen], но и разворачивается [erstehen] вырывается на свободу исключительно из становления, формирования [Gebilde]21.

Это понимание формы, на мой взгляд, не получило полного выражения в фундаментальном труде Кассирера. В нем мне особенно созвучна идея, что фиксированная конфигурация начинает распадаться на самом гребне своего восхождения к форме. Форма дается нам в сознании. Сознание, как считал Кант, – это феномен, вписанный во время, то есть движение. Форма, таким образом, возникает из времени в пространственных конфигурациях (связанных с временными цепочками собственного разворачивания). Смысл мерцает в этой возникающей форме, позволяет предвосхитить себя и сейчас же распадается в динамике. В этой книге речь пойдет о Греции, где такого рода интуиции формы постоянно дают о себе знать. Разумеется, они не формулируются в кассиреровских терминах, хотя философы – Платон, Аристотель и иные – часто подходят к самой грани сходных формулировок. В первой части книги я, например, привожу рассуждения Платона из диалога «Теэтет», где речь идет о двойном процессе генезиса языка (то есть носителя имен и понятий) и фюсис (мы довольно неточно переводим это понятие как «природа»). Язык точно так же формируется из элементов, как и явления природы, и в процессе этого формирования делает потенциально мыслимым движение жизни в природных комплексах. Элементы – протоформы, протослова – непосредственно участвуют в «природном» генезисе смысла и поглощаются, растворяются в языковой форме.

Но в этой книге меня интересуют не столько язык и связанные с ним понятия, сколько сама форма, гештальт, которая несет в себе смысл даже без непосредственной связи с языком. Я пытаюсь нащупать некоторые ситуации, когда такая форма возникает, но, не достигая окончательной фиксации, начинает разлагаться, создавая парадоксальное соединение несоединимого – прежде всего покоя и движения, жизни и смерти, единства сообщества и индивидов и т. д.

в) Магма и символическая матрица. Касториадис

Книга состоит из трех частей. Первая посвящена проблематике фюсис как стихии рождения и роста – генезиса. Вторая часть в основном касается понимания тела и тесно связанного с ним греческого искусства. Эта часть, пожалуй, в наибольшей степени соответствует нашему расхожему пониманию проблематики формы. Третья часть в основном касается организации общества – полиса и демократии. Социум, однако, является настолько сложным объектом, что делает почти невозможным применение не только риглевской, но и кассиреровской теории. Большим подспорьем тут может быть комплекс идей, разработанных Корнелиусом Касториадисом, который был мне полезен и как знаток и аналитик древнегреческого общества.

Социум – это совокупность каким-то образом соединенных воедино индивидов. И как таковой он не может быть нам дан в качестве внятного объекта. Касториадис так определяет эту неуловимость:

Социальное – это и все, и никто, оно никогда не отсутствует и никогда не присутствует как таковое, это небытие, более реальное, чем любое бытие, и мы все от начала до конца погружены в него, но не можем постичь его «как конкретную личность» и посмотреть ему в глаза. Социальное – это неопределенное измерение, даже если оно заключено в каждом мгновении; это бесконечная и в то же время изменчивая структура, поддающееся объективации взаимодействие категорий индивидов и то, что, поверх всякого взаимодействия, поддерживает их единство. Социальное предстает как структура – форма и неразложимое содержание – человеческих единств, но одновременно оно превосходит любую данную структуру; это неуловимая производящая сила, бесформенная форма, всегда нечто большее, чем она есть, и всегда одна и та же22.

Касториадис предлагает рассматривать бесформенную форму социума сквозь призму математической теории множеств. Он приводит «наивное» определение множества, данное Георгом Кантором:

Множество – это соединение в единое целое вполне определенных и вполне различных объектов нашей интуиции или нашей мысли. Эти объекты называются элементами множества23.

Элементы множества могут объединяться в группы и входить в отношения детерминации и причинности. Они принадлежат своего рода «упорядоченному» универсуму. Но социум явно не подпадает под это определение, так как не состоит из определенных и различимых объектов. Для его определения философ заимствует в «Алгебре» Николя Бурбаки термин «магма» (magma), которым он определяет некую туманность, наделенную неистощимой потенциальностью и состоящую из бесконечного множества неопределенных элементов. Вот определение магмы, данное Касториадисом:

Некая магма есть то, из чего мы можем извлечь (или: из чего мы можем создать) множественные, бесконечные числом способы организации, но что никогда не может само быть (идеально) воссоздано посредством сложения этих способов в (конечное или бесконечное) множество24.

Магма – это то, из чего с помощью целого набора операций различения и определения (в том числе и языкового), которые он обозначает глаголом legein25, могут бесконечно извлекаться множества в канторовском смысле. Касториадис объясняет, что внутри магмы мы не можем отделить то, что относится к «моей семье», от того, что относится к «другим»:

Иными словами, в репрезентации, которая на первый взгляд «не отсылает к моей семье», всегда возникает одна ассоциативная цепочка, которая к ней ведет. А это значит, что репрезентация не является «отдельной и ясно определенной сущностью, но заключает в себе все, что она с собой несет»26.

Магма, однако, имеет тенденцию к производству форм, без появления которых наша коллективная жизнь была бы невозможна. Она постоянно генерирует формы человеческих единств, которые Касториадис называет институциями. Только институции превращают неопределенность магмы в социальную реальность. Институции позволяют нам участвовать в обществе, производить обмены и вещи, то есть экономику, вступать в политические отношения. Но магма обладает удивительным свойством производить институции, которые никогда не достигают абсолютной зафиксированности и ясности:

Всегда будет существовать дистанция между создающим институты обществом и во всякий момент институционализированной данностью – и эта дистанция не есть негатив или дефицит, но одно из выражений творящей силы истории, не дающей ей зафиксироваться в «наконец-то обретенной форме» социальных отношений и человеческой деятельности. Благодаря этому общество заключает в себе нечто большее, чем оно является в данный момент27.

Поскольку эти институции являются обретшими реальность фикциями, они относятся к области социального воображаемого, наделенного сильным творческим импульсом, а их смысл и бытие относятся к сфере символического28. Как видим, Касториадис мыслит символическое иначе, чем Кассирер. Первоначально в институциях преобладает чисто символический аспект, но их эволюция ведет ко все большей их функционализации. Касториадис, например, пишет о том, что в римском праве ритуал сделки, произнесение определенных слов клятв и т. д. первоначально имели больший вес, чем само содержание сделки. Постепенно, однако, содержание стало преобладать, и закон приобрел куда более функциональный характер.

Одной из фундаментальных социальных институций Касториадис называет время, которое конструируется тем или иным обществом. В этом смысле он как бы следует за Риглем и Кассирером, но и тут он мыслит иначе. Время располагает предметы, события, отношения в определенном порядке и позволяет мыслить причины и следствия как форму их связи. В такой форме время никак не соответствует магме, а скорее канторовскому множеству. Но такое время позволяет мыслить историю и вписать нас в составляющее ее движение событий и фактов. В его основе лежит принцип преемственности. В рамках такой институции времени, как пишет Касториадис, «причины идут в ногу со следствиями, средства – с целью»29. Такое представление вытекает из характерного для «множества» принципа сосуществования. Но магма, которая непрерывно генерирует формы, не признает этого принципа.

Касториадис пишет:

Но если общество не может быть осмыслено с помощью традиционной схемы сосуществования, то история в той же мере не может быть проанализирована с помощью схемы последовательности или преемственности. Все, что проявляется в истории и через историю, не является определенной последовательностью определенного. Это скорее обнаружение радикальной инаковости, имманентное творчество, нетривиальная новизна. Именно об этом говорит нам как существование истории in toto, так и возникновение новых обществ (новых типов обществ), а также непрекращающееся самоизменение каждого отдельного общества30.

Неопределенность социальной магмы как будто отсылает к неопределенности философского бытия. Но Касториадис довольно решительно отделяет продуктивность социума от онтологии. В своем первом семинаре о греческом воображаемом он прямо говорил о том, что для понимания греческого социума Геродот или Фукидид являются куда лучшими проводниками, чем Платон и Аристотель, так как они гораздо ближе подходили к точному описанию институций, то есть символических форм:

Роль Платона в истории философии была подобна огромной каменной преграде, которая не позволяла приблизиться к идее творения в истории, творчества сообщества, устанавливающего свою институцию, свой nomos31.

Но, пожалуй, наиболее важным для меня был тот подход, который Касториадис сформулировал относительно самого процесса формообразования (то есть смыслообразования). Он цитирует высказывание Гераклита о дельфийском оракуле, который «и не говорит, и не утаивает, а подает знаки»32. А что такое «подать знак» и при этом не говорить и не умалчивать? Я думаю, что речь тут идет об указании, выделении значимого из хаоса возможного, прочерчивание зон. Такое указание не требует речи, то есть языка и связанных с ним понятий. В каком-то смысле можно сказать, что возникновение формы – это выделение через жест символизации чего-то значимого из неохватной стихии возможного, из бесконечного неопределенного множества. Это жест короткой остановки, разделения и выделения, обозначения границ и центра, установления соотношений внутри выделенного. Но ни границы, ни центр, ни сама остановка в момент символизации не длятся и в каком-то смысле обречены на исчезновение и порождение новых «институций» – то есть преходящей и воображаемой реальности. Такое понимание формы исключает хронологические нарративы и взывает скорее к воспроизводству практики «подачи знаков», выделения некой формы как неустойчиво значимой, маркировки магмы через жест legein. Для автора такого рода конструкция – сложная задача. Я пытался решить ее через движение от одной формы («институции») к другой, не постулируя между ними ни хронологии, ни причинно-следственных связей.

Приведу важное для меня высказывание Касториадиса, где он размышляет над самим жестом гераклитовской «подачи знаков»:

Мы не в состоянии ухватить это означивание – или вернее магму значений – иначе как постулируя воображаемую схему, или хотя бы матрицу такой схемы, которая придаст тому или иному историческому объекту невообразимое полифоническое единство, которое в свою очередь придаст смысл бесконечному множеству манифестаций и которое сделает вещи (без него невидимые) видимыми. И эта операция никогда не является воспроизведением или отслеживанием объекта, но его со-творением, которое, хотя и сохраняет связь с историческим объектом, позволяет ему явиться нам внове, то есть предъявляя его нам в полноте (неисчерпаемой и строго не доказуемой) мира значений33.

***

Автор этой книги не антиковед. Я не претендую на открытие новых фактов и вынужден полагаться на работы специалистов в своих интерпретациях. Читатель заметит, что я, возможно, злоупотребляю длинными цитатами, особенно из древнегреческих авторов. Это вызвано желанием дать голос тем, о ком я пишу, не вмешиваясь в течение текста. Я также исходил из того, что и читателем этой книги (если таковой найдется) по преимуществу будет не специалист, отдавший годы изучению древних культур. А потому короткой отсылки к первоисточнику вряд ли было бы достаточно. В меньшей мере это же касается и вторичных источников.

Я позволил себе взяться за написание этого труда по нескольким причинам. Одна из них – эгоистическая. В наши мрачные и почти беспроглядные времена такого рода авантюра позволяла погрузиться в культуру, всегда вызывавшую мое беспредельное восхищение, и тем самым скрасить себе жизнь. Другая причина (или, вернее, оправдание моей дерзости) заключалась в том, что моя невольная позиция стороннего наблюдателя, как мне казалось, может иметь и некоторые преимущества панорамного взгляда со стороны. Поскольку речь в книге идет о постоянном проступании формы и ее внутренней дестабилизации, то мне казалось, что именно сторонний паломник в Грецию может видеть ту «подачу знаков», о которой говорил Гераклит. В конце книги есть небольшой раздел о феории и феоре. Феор – это человек, выпадающий из полиса, чтобы лучше почувствовать смысл того порядка-закона, который в нем установлен. То, что греки, абсолютно нетерпимые ко всякому самоустранению из полисной жизни, создали институцию феора, мне представляется чрезвычайно значимым. Прежде всего это ясное осознание того, что социум является таким неуловимым образованием, которое безусловно невозможно мыслить изнутри.

Но, вероятно, главной причиной, побудившей меня обратиться к грекам (в основном к Афинской культуре), было мое глубокое убеждение, что они были чувствительны к некоторым аспектам культуры, которые стали для нас все менее и менее очевидными. Греция была выбрана мной по нескольким причинам. Одной из главных загадок греческой культуры для меня была способность греков породить цивилизацию, наделенную больше, чем иные, неиссякающим динамическим импульсом. В то время как могучие восточные империи и царства достигали кульминации и начинали клониться к закату, не производя импульса к дальнейшему развитию, греки оставляли динамическую печать на тех культурах, которые им наследовали. Мишель Жаннере опубликовал влиятельную книгу «Постоянное движение. Изменение форм в эпоху Ренессанса от да Винчи до Монтеня», в которой показал, каким образом динамизм новоевропейской культуры укоренен в греческом наследии34. Между тем в сознании многих Греция является создателем вечных и незыблемых форм, воплощающих платоновские идеи. Такая точка зрения, сформулированная еще в эпоху Возрождения и окончательно утвержденная Винкельманом35, должна быть, конечно, радикально пересмотрена.

Но самым непосредственным импульсом для написания этой книги была моя работа над образом рая в культуре. Рай в христианской культуре, при всей его невообразимости, чаще всего принимал обличие обнесенного стеной и недоступного сада, в котором движение времени остановлено, а природа замерла в некоем образе совершенства. Этот воображаемый сад – прототип множества европейских садов – был образом природы, замершей в искусственной и идеальной форме. По существу, греческая фюсис тут останавливала безостановочное движение к смерти и возрождению.

Когда я обратился к истории садов, то сразу обнаружил восточные «райские» сады; в Европе им в какой-то момент начали соответствовать сады римских вилл. Но в Греции ничего подобного не оказалось. Мария Луиза Готхайн, автор классической многотомной истории садов, например, писала: «В лучшие времена, когда искусства в Греции быстро шли к кульминации своего развития, мы ничего не слышим о культуре садов»36. В Греции речь постоянно шла о полях, лугах и рощах, но никогда о саде как искусственной форме природы. Книга начинается с поиска садов и темы фюсис, которая связана с их отсутствием, и кончается эпилогом, где я вновь обращаюсь к тематике «природы», которая выступает не как место успокоения и покоя, но как место перехода от цивилизации к дикости, от человеческого к божественному, от жизни к смерти. В итоге я прихожу к убеждению, что сад и рай невозможны в Греции, так как предполагают не динамическую, но завершенную форму. Все искусственно созданное тяготеет к статике, но не в Греции. Отсюда такое пристальное внимание греков к истории. Для нас же история постепенно перестала быть генератором бесконечно нового. Институции окаменели и, как показывают нынешние события, кажутся людям все менее и менее способными к обновлению. Мир в значительной степени утратил ту пластичность, которая еще была столь значимой для греков. Фукидид рассказывает, как мегарцы обсуждали в собрании своих союзников спартанцев и афинян. Вот что они говорили спартанцам:

Вероятно, вам еще никогда не приходилось задумываться о том, что за люди афиняне, с которыми вам предстоит борьба, и до какой степени они во всем несхожи с вами. Ведь они сторонники новшеств, скоры на выдумки и умеют быстро осуществить свои планы. Вы же, напротив, держитесь за старое, не признаете перемен, и даже необходимых. <…> Они подвижны, вы – медлительны. Они странники, вы – домоседы. Они рассчитывают в отъезде что-то приобрести, вы же опасаетесь потерять и то, что у вас есть37.

Этот динамизм жителей Афин оставил неизгладимый след на всей их культуре и может служить нам уроком. Конечно, вернуться в древний мир невозможно, да вряд ли кто-либо этого и пожелал бы. Но принять на вооружение ощущение мира, который бесконечно творит себя и отчуждает в формах, полных смысла, было бы весьма желательным.

***

И наконец хочу выразить благодарность Григорию Стариковскому, который взял на себя труд прочитать рукопись этой книги и сделал ряд ценных замечаний, которые я учел. Я также очень благодарен моему старинному другу и издателю Ирине Прохоровой, в который раз приютившей в своем издательстве мою книгу.

Часть 1. Фюсис

Глава 1. Начало и рай

В недавно опубликованной мной «Книге рая»38 речь шла о стремлении людей достичь места полноты и блаженства и описывались стратегии пути к этому недостижимому месту. Но движение в рай всегда понималось как возвращение в него после изгнания. Миф о рае всегда состоит из двух частей: описания некоего первичного блаженства, затем по существу сознательной утраты этого блаженства (грехопадения) и возвращения к утраченной первичности, правда, в некоем преображенном виде. Утрата рая и является началом человека в том виде, в каком он нам известен – то есть как смертного существа, не обладающего полнотой знаний о мире и живущего в истории. Не будь грехопадения, человек оставался бы неким принципиально иным существом, то есть не человеком вовсе, а скорее чем-то напоминающим ангела. Не случайно в Библии говорится: «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас…» (Бытие 1, 3).

Сам первородный грех, породивший человека, был, по существу, крайне незначительным – поедание яблока. Августин пишет об этом «преступлении», «что оно было связано с пищей, причем не дурной и не вредной (ибо, конечно, Бог не насадил в раю ничего дурного или вредного)…»39. Он же отмечает и то, что значимость этого пустякового проступка объясняется состоянием блаженства и тотальной достаточности рая, где было «так легко не грешить»:

Хотя и в раю он не мог всего, но, однако же, хотел того, что мог, и потому имел все, что хотел. Теперь же, как это видим мы сами, и как свидетельствует о том же Писание, «человек подобен дуновению» (Пс. CXLIII, 4). Кто может перечислить, сколько невозможного он желает, в то время как ему не повинуется не только душа его, но и плоть?40

И все это падение человека было связано лишь с одним – с минимальным проявлением его воли, которая не согласовалась с волей Божьей:

Итак, человек пренебрег повелением Бога, Который створил его по образу Своему, поставил над всеми животными, поселил в раю, доставил обилие всего, необходимого для счастья, не обременил множеством трудных для исполнения заповедей, но для того, чтобы оказать содействие спасительному повиновению, дал только одну, короткую и легкую, напоминавшую о том, что Он – Господь всякой твари, которой полезна добровольная покорность41.

Но проявление воли, даже минимальной, снова отсылает нас к сущностным свойствам человека, наделенного свободой воли, без которой он не был бы человеком. До первого проявления своеволия Человек целиком жил в области божественной «благой воли», которая, по мнению Августина, приносила ему блаженство непосредственного созерцания Бога через его сущность. Фома Аквинский, однако, внес поправку, не согласившись с Августином:

Поскольку божественная сущность есть само блаженство, то разум созерцающего божественную сущность относится к Богу так же, как любой человек – к блаженству. Но очевидно, что никакой человек не может по своей воле отвратиться от блаженства, ибо по природе и необходимо человек стремится к блаженству и избегает несчастья. Поэтому никто, созерцающий Бога через сущность, не может по своей воле отвратиться от Бога; но именно в этом и состоит грех. И потому все, кто созерцает Бога через сущность, так устойчивы в любви к Богу, что вечно не могут грешить. – Итак, поскольку Адам согрешил, то очевидно, что он не созерцал Бога через сущность. Однако же, он познавал Бога более совершенным познанием, нежели познаем Его мы42.

Речь идет о небольшом несовершенстве, которое и понуждает Бога произвести запрет и предъявить требование безукоризненного послушания. Если бы этого небольшого несовершенства не было, то не могло появиться и повода для непослушания. Человек был бы до такой степени растворен в блаженстве созерцания Бога через сущность, что ни о какой свободной воле не могло бы быть и речи. Отсутствие абсолютной полноты и адекватности восприятия побуждает первых людей вкусить от Древа познания и тем самым начать историю человечества.

Но почему Адам не наделен природой, которая позволяла ему беспроблемное соединение с Богом? Теологи и философы объясняют это онтологическим различием между творцом и творением. Иногда это различие определяется как «отделение». Творение отделяется от творца, между ними возникает расстояние. Поль Рикёр пишет:

…Творец удаляется от тех, кого он удаляет от себя. Точно так же, как «последовательные стадии, в совокупности составляющие единичное событие всеобщего и полного творения, отличаются друг от друга подобно множеству отделений, все творение помещено под знак отделения, которое можно назвать первичным и с помощью которого мир существует как множественная реальность, иерархически организованная и закрытая в себе43.