Невозможность сада. Древние греки и изобретение динамической формы

Глава 4. Имена и неименуемое

Но, чтобы понять, почему греки избегают понимания сада, луга или поля как некой устойчивой фиксированной формы, которая отсылает к идее красоты, лучше всего, пожалуй, обратиться к проблематике имен и, шире, логоса. Ведь именно имена (и словесные понятия) – это то, что фиксирует мир, называя его составляющие. Имена дробят неопределенность видимого и делают это видимое мыслимым, представимым. И тут мы сталкиваемся с целым рядом проблем и противоречий.

Первая греческая генеалогия мира принадлежит Гесиоду. Здесь возникновение «космоса» описывается как миф, принимающий форму генеалогии богов, титанов, стихий, и все они получают имена в этой генеалогии. Вот начало собственно описания генезиса мира:

Прежде всего во вселенной Хаос зародился, а следомШирокогрудая Гея, всеобщий приют безопасный,Сумрачный Тартар, в земных залегающий недрах глубоких,И, между вечными всеми богами прекраснейший, – ЭросСладкоистомный – у всех он богов и людей земнородныхДушу в груди покоряет и всех рассужденья лишает.Черная Ночь и угрюмый Эреб родились из Хаоса.Ночь же Эфир родила и сияющий День, иль Гемеру:Их зачала она в чреве, с Эребом в любви сочетавшись.Гея же прежде всего родила себе равное ширьюЗвездное Небо, Урана, чтоб точно покрыл ее всюдуИ чтобы прочным жилищем служил для богов всеблаженных;Нимф, обитающих в чащах нагорных лесов многотонных;Также еще родила, ни к кому не всходивши на ложе,Шумное море бесплодное, Понт. А потом, разделившиЛоже с Ураном, на свет Океан породила глубокий,Коя и Крия, еще – Гипериона и Иапета,Фею и Рею, Фемиду великую и Мнемосину,Златовенчанную Фебу и милую видом Тефию114.

Гесиод предлагает нам генеалогию мира как генеалогию богов. Вся она состоит из списка имен, хотя некоторые имена вроде Черной Ночи, Звездного Неба, Шумного моря – Понта или Океана – скорее общие понятия, но при всем том и они несут на себе сильный отпечаток персонификации. Эта персонификация природных явлений и сил позволяла организацию культа этих персонифицированных явлений. Есть основания считать, что колебания между абстракциями и их персонифицированными версиями происходили уже в Древней Греции. Так, у Гомера в «Илиаде» Фемида (упомянутая Гесиодом) в начале 20‑й песни «бессмертных к совету / Всех призывает с холмов олимпийских…»115. То есть она тут полностью персонифицирована и присутствует на совете богов. Зато в иных местах («Илиада» II, 73; «Одиссея» XIV, 130) существительное ϑέμις означает «то, что установлено», «установленное традицией, обычаем, правом». Карл Рейнхардт даже задавался вопросом, не была ли Фемида первоначально божеством земли, подобным Гее116, и только потом стала воплощением закона, или же, наоборот, первоначально она была абстракцией права, постепенно превратившейся в «протобогиню»117. Ведь в «Прометее» (210–211) Эсхила Прометей говорит: «Но мать моя, Фемида-Гея (много есть / Имен у ней одной)…»118 Точно так же Гомер неоднократно употреблял слово μνημοσύνη для обозначения памяти, воспоминания как абстрактных понятий. Но после того как Гесиод назвал Мнемозину матерью муз119, абстрактное понятие начинает обозначаться как μνήμη120.

Эта неопределенность может быть связана с тем, что все мифические генеалогии прежде всего являются списком имен. И помогают организовывать эти списки в значимые иерархии. Какие-то имена оказываются наверху, какие-то ниже. Кроме того, они связываются родством по горизонтали. Эти системы родства создают своего рода политические и этические системы общества. Этому служит и откровенно мнемонический характер списков, призванных запечатлеться в памяти. Клеманс Рамну пишет:

Организованная мысль выражается исключительно, устанавливая порядок списка имен. Имена персонажей распределяются в соответствии с поколениями генеалогий, рангом почестей или группируются согласно союзам и родству, а иногда согласно дополнительности функций121.

Эту мысль можно хорошо проиллюстрировать на примере уже упомянутой Фемиды, которая, как это формулирует Эмиль Бенвенист, первоначально у греков означает «порядок как гармоническое соответствие всех частей некоего целого». К этому значению добавляется иное: «правило, установленное свыше»122. Первоначально закон понимался именно как порядок, связанный с божественным творением. Соответственно, ϑέμις становится атрибутом царя:

Themis – это атрибут басилея, отмеченного божественным происхождением, а множественное число themistes (ϑέμισες) указывает на совокупность его предписаний, свод законов, идущих от бога…123

Бенвенист объясняет, что Фемида – это закон, исходящий от Зевса и распространяющийся на подданных царя. Но есть и другой закон, обозначаемый словом dike (δίκη) – Дике, правосудие, которое, как указывает Бенвенист, отсылает к «формульному праву», то есть к предписаниям того, что «до́лжно делать в каждом конкретном случае»124, а содержание этого понятия первоначально связано со значением «класть, ставить, устанавливать». Дике скорее относится к самому судебному процессу, чем к установлению общественного порядка в целом.

У Гесиода Фемида и Дике фигурируют как имена, связанные с персонификациями. Зевс женится на Фемиде, которая рожает ему Ор, в числе которых названа Дика (Дике)125. Фемида по рангу генеалогии выше Дике и является ее матерью; соответственно, связанное с ней царское право выше судейского. И эта иерархия детерминирована положением в генеалогии, местом в начале рода. А говоря шире, положением имен, иерархически организованных в списки.

Такая система организации мира явилась отправной точкой для зарождавшейся греческой философии так называемых досократиков. Марсель Детьен посвятил одну из своих ранних книг рецепции и переработке такого видения мира у Гомера и Гесиода пифагорейцами, считающимися самыми ранними греческими философами126. И действительно, можно найти общее между системой Гесиода и пифагорейством. Уже упоминавшаяся мной тетрактида может пониматься как система мест (точек, рубежных камней), включенных в иерархически организованную систему чисел. И только на границах этого треугольника возникают неопределенность и движение стихий. Имена связываются у Гесиода с местами. Особая значимость мест и обозначающих их имен характерна для греческой культуры. Как замечает Уильям Маркс, греческая трагедия всегда разворачивается «в географических местах, обозначенных на карте, имеющих свое собственное имя: в городе, поселении, на горе, острове и т. д.»127. Важность этих мест, как мне кажется, во многом определяется их связанностью с именами.

Такая система приводит к размножению имен. В мифах встречаются различные имена как будто одних и тех же богов, которым эти имена постоянно придают какую-то иную черту. Этому способствовало существование в мифологии групповых божеств вроде муз, мойр или харит. У спартанцев, например, было две хариты – Клета и Фаенна (Славная и Блестящая), у афинян они носили имена Авксо и Гегемона. Но в некоторых местах харит было три – Аглая, Ефросинья и Талия. Да и их родители тоже калейдоскопически меняются от автора к автору: то они дочери Эглы и Гелиоса, то Илифии, то Диониса и Афродиты, то Диониса и Корониды, то Океана и Эвриномы.

Еще в 1932 году Луи Жерне и Андре Буланже утверждали, что в архаические времена греческие божества обладали абстрактной неопределенностью: «По мере того как божественные личности воплощались в репрезентациях, в отношения между человеком и божественным проникает элемент случайности»128. Первоначально жертвоприношения безусловно достигали богов, но по мере того как боги все более и более индивидуализировались, между верующим и богом устанавливалось подобие личных отношений, которые умножали имена, способствующие индивидуации богов. Этому служили так называемые эпитеты и эпиклесы (ἐπίκλησις), присоединяемые к именам богов. Винсиан Пиренн-Дельфорж приходит к выводу, что в греческой религии каждый бог фигурирует «во множественном числе». Бог был совокупностью единого имени и множества атрибутов – эпиклес129. Эти дополнительные уточнения выделяли некий аспект божества и его отношение к местному культу. Пиренн-Дельфорж связывает эпиклесу с ритуальным использованием имени бога (теонима), уточнение которого служило, в частности, адресному индивидуальному жертвоприношению. Использование эпиклесы в ритуально-вотивной функции превращает ее из имени как знака в носителя некой магической энергии, которая позволяет имени (логосу) как бы проникнуть в плоть божественной сущности. Это инструмент преодоления знаковости и установления магии присутствия.

Умножение имен в пределе ведет к тому, что огромное количество аспектов некой сущности приобретает имя, так что сама эта сущность распыляется во множестве имен, мест, аспектов. Все это невольно напоминает то, что Платон отмечал, обсуждая стихии, в частности воду, когда говорил, что само слова вода, отсылая к некоему неустойчивому аспекту некой сущности, в конце концов утрачивает всякий смысл. Клеманс Рамну описывала переход от мифологии гесиодовского типа к ранней философии как поэтапную трансформацию понимания имени. Так, она берет мифическую Ночь из «Теогонии» – дочь первичного Хаоса. Ночь – Никс (Νύξ) сопровождается у Гесиода «кортежем заклинательных эпитетов: Черная, Темная, Сумрачная, Опасная»130. (1) Первоначально имя это означает проявление силы, являющей себя в ночных ритуалах. (2) Затем это имя становится частью генеалогий, где оно занимает одно из первых мест. Ему начинают приписываться достоинства Пророчицы, Матери и Царицы. (3) На третьем этапе происходит радикальный сдвиг. От имени ничего не остается, кроме самого имени: «образ Царицы-пророчицы стирается. Имя сохраняет силу заклинания»131. (4) Имя превращается просто в слово с остатком силы. Теперь его можно использовать в гаданиях, играх. Оно отныне способно приобретать новые значения. (5) На этой стадии это просто слово, способное обозначать лишенный всякой мистики феномен ночи, а затем и «научный» феномен захода солнца. (6) Традиция генеалогий и игры слов остается лишь как нечто вторичное. Теперь слово может подвергаться искажениям, трансформациям, словообразованиям.

Досократиков Рамну помещает где-то между третьим и пятым этапами. Прежде всего происходит освобождение имени от места в генеалогических иерархиях, что позволяет сближаться тем именам, которые раньше относились к разным ранжирам и не могли взаимодействовать. Так, у Гесиода Ночь рождает День («Ночь же Эфир родила и сияющий День»). Так что Ночь и День относятся к разным поколениям. Но у Гераклита Ночь и День помещаются вместе, соединяясь внутри неразрывной оппозиции. Гераклит описывает такую трансформацию у Гесиода как переход от бессвязной множественности к некоему смысловому единству: «Учитель большинства – Гесиод. Они убеждены, что он знает больше всех – это тот, который не знал даже, что такое день и ночь: ведь они суть одно»132 (14 (57)). «Большинство», «больше всех» тут – это прямая отсылка к множественности, которая упускает из виду единство133. Каталоги имен у досократиков сменяются таблицами противоположностей, которые сохраняют свое эпистемологическое значение до сегодняшнего дня и в какой-то степени формируют философию. Гераклит фиксирует некоторые из противоположностей, относя их к единому, которое он называет Богом: «Бог: день – ночь, зима – лето, война – мир, избыток – нужда…» (43 (67))134 При этом противоположности постоянно переходят друг в друга, так как воистину являются манифестациями (феноменами) одного и того же. Приведу еще один фрагмент Гераклита, донесенный до нас Плутархом: «Одно и то же в нас – живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое: это, внезапно изменившись, стало тем, а то, снова внезапно изменившись, стало этим» (76 (88))135.

Такое понимание множества, обнаруживающего единство, прямо предвосхищает рассуждения Тимея о воде, которая становится то землей, то воздухом, то огнем. Знаменитое изречение Гераклита «Нельзя дважды войти в одну и ту же реку» также является иллюстрацией к паре оппозиций «тот же – иной». Рамну приводит таблицы оппозиций, выработанные разными досократиками. Пифагор: ограниченное – неограниченное; непарное – парное; единое – множественное; правое – левое; мужское – женское; покой – движение; прямая – кривая; свет – темнота; хороший – плохой; равный – неравный136. Парменид: память – забвение; голос – молчание; живой – мертвый; теплое – холодное; легкое – плотное137. Эмпедокл: темнота – свет; война – мир; красота – уродство; скорость – медлительность; истина – невнятность; жизнь – смерть; сон – бодрствование; движение – покой; блеск – скверна; молчание – тишина138.

Мышление оппозициями ставит досократиков перед проблемой, которая не стояла перед мудрецами раньше и из которой вырастает европейская метафизика. Каждый член оппозиции принадлежит некоему единому, частью которого является. Но это единое во множестве случаев не может быть названо. Единство дня и ночи как будто подпадает под понятие «сутки». Но сутки – это лишь совокупность часов, на которые мы разбиваем единицу нашего функционирования в мире от утра до следующего утра. Само единство света и тьмы, дня и ночи не имеет названия. Тем более нет названий для единства войны и мира, жизни и смерти, хорошего и плохого. Древние мудрецы ощущают глубинную связь между этими феноменами, но каждый раз наталкиваются на границы языка и способности называть исток (ἀρχή), из которого возникают феномены, имеющие разные обличия и лишь в своем истоке соединенные вместе. Точно так же у Тимея нет слова, чтобы обозначить все состояния воды – жидкое, твердое, газообразное. При этом досократики отдают себе отчет в том, что именно в этой области доязыкового, неназываемого, не превратившегося в слово и лежит глубинный смысл мира.

Известный фрагмент Гераклита говорит об этом, как обычно, в сложной для понимания форме:

Нο хотя этот логос существует вечно, люди оказываются не понимающими его и прежде, чем вслушаться в него, и вслушавшись однажды. Ибо хотя все (люди) сталкиваются лицом к лицу с этим логосом, они выглядят незнакомыми с ним, даже когда пытаются понять такие слова и дела, о каких толкую я, расчленяя их согласно природе и ясно выражая, каковы они. Что же касается остальных людей, то они не осознают того, что делают наяву, подобно тому, как они пребывают в забытьи о том, что делают во сне (2 (1))139.

А. Лебедев приводит множество доказательств того, что «этот логос» отсылает к Вселенной, которая явлена человеку, то есть о «книге Природы», которую человек не может читать. Чтение же для человека оказывается возможным, только если приложить к этому нечленимому и неартикулируемому Логосу разделение (диэрезу):

Термин διαιρεΐν неразрывно связан с метафорической моделью познания как «слушания» или «чтения» мира-как-текста. Он обозначает «вычленение» в мировом логосе значащих единиц – интегральных пар противоположностей140.

Филон Александрийский описывал связь вселенского Логоса и его членения как основное достижение философии Гераклита:

Чудесным образом толкователь письмен природы… безгласно поучает нас… что все вещи, занимая противоположное положение, являются не самостоятельными целыми, а частями (единого целого): из обеих противоположностей – единое (целое), а в результате его разделения противоположности становятся познаваемыми. Не это ли учение, по словам эллинов, прославленный у них Гераклит выдвинул как главное положение своей философии, гордясь им как своим новым открытием?141

Постижимыми оказываются только плоды разделения, единство, из которого возникают эти плоды, лежит за рамками возможностей постижения и называния. Единое Логоса не имеет названия, лежит по ту сторону сферы имен. По существу, здесь возникает проблема бытия, которая станет центральной для европейской метафизики. Бытие – это нечто присутствующее, но не являющееся феноменом, не обретшее материальности. Само понятие «бытие» (τό εἶναι) не встречается у Гераклита. Ученые спорят о том, употребляет ли он глагол «быть» иначе, нежели в функции связки между субъектом и предикатом. По мнению Рамну, этот глагол применительно к Логосу и в сопровождении слова «всегда» (ἀεί) («это логос существует вечно») позволяет понимать его в плоскости «бытия»142.

Глава 5. Логос и построение мира

Проблема бытия и ее проявление у досократиков стала одной из центральных для Хайдеггера, который вывел многие положения своей философии из попытки постичь способ мышления досократических мудрецов143 («мыслителей», как он их называл, противопоставляя философам). Хайдеггер считал, что ключ к проблеме бытия может быть найден в некоторых «первичных словах», которые отличаются от иных слов тем, что сами содержат в себе смысловые оппозиции, не сводимые к некоему единому предметному смыслу144. Он, в частности, посвятил много усилий пониманию слова «Логос», которое в его глазах был «первичным» для Гераклита. Хайдеггер начинает разбор этого слова так: «То, что Гераклит называет словом Λόγος и что мыслит в этом слове, есть самое темное в темном этого мыслителя»145. Темнота эта (для Хайдеггера – несомненный знак первичности слова) заключается среди прочего в том, что слово это имеет два значения. Первое и самое привычное – это «речь», «язык». Но это значение не первичное. Первичное значение этого первичного слова совсем иное:

…λέγειν, а по-латински legere, есть то же самое, что и наше lesen, но не то, которое мы сразу связываем с каким-нибудь сочинением и, следовательно, с написанным словом, а стало быть – опять с речью и языком. Здесь и сейчас мы понимаем глагол lesen, а также собираемся понимать его впредь в более широком и одновременно более исконном смысле: «собирать (lesen) колосья в поле», «собирать виноград в винограднике», «собирать дрова в лесу». Итак, λέγειν – «собирать», λόγος – «сбор». Но подобно тому как греческое слово λόγος обозначает λέγειν и λεγόμενον, немецкое слово «сбор» (die Lese) означает, во-первых, собирание как совершение действия, например, собирание винограда…146

Это «собирание» Хайдеггер называет «вбиранием в средоточие»147:

Вместо слова «собирать», употребляемого в рассмотренном нами смысле, можно говорить «средоточить»; это слово даже точнее выражает смысл того, что теперь мы понимаем под «собирать», потому что «собирать» (lesen) мы обычно сразу связываем с «письмом» (Schrift)148.

В своем позднем курсе «Что зовется мышлением?» он связывает это собирание в логосе с мышлением. «Собирание» он в этом курсе называет «полаганием» и «предлежанием», когда нечто собранное предлежит перед нашим вниманием и позволяет мыслить его как некое целое. Тут λέγειν переходит в νοεῖν – мышление, которое разворачивает собранное логосом. И Хайдеггер вновь прибегает к аналогии с письмом:

Однако это происходит посредством того, что мы собираем буквы. Без этого собирания, т. е. без собирательства в смысле сбора колосьев и винограда, мы бы никогда не смогли, даже при тщательнейшем разглядывании значков письма, прочитать и собрать ни единого слова149.

Таким образом, Логос – это то, что позволяет назвать «все», то есть произвести множественность мира, но при этом он одновременно внутри этого разворачивания осуществляет собирание и сосредоточение. Отсюда и слова Гераклита: «мудрость в том, чтобы знать все как одно» (1 (50))150. Существенно, однако, то, что люди видят «все», но не в состоянии увидеть «одного», которое и есть бытие, разделяющее и собирающее одновременно. Я бы даже сказал: плодотворно разделяющее только потому, что за этим разделением стоит единое, собирание и средоточение.

Любопытно, что к сходной проблематике до Хайдеггера обращался Фрейд, который опубликовал в 1890 году эссе «О противоположном значении первых слов» (точнее было бы перевести как «О противосмысле протослов» – «Über den Gegensinn der Urworte»). Это эссе примыкает к его «Толкованию сновидений», где уже отмечалось сочетание противоположных смыслов в сновидении. Здесь же Фрейд опирается на исследование филолога Карла Абеля (1884), обнаружившего, что в древнеегипетском целый ряд слов одновременно обозначает противоположные вещи151, например «сильный» и «слабый»; «приказывать» и «повиноваться». Фрейд, опираясь на цитаты из Абеля, так объяснял это явление:

Между тем загадка решается проще, чем это может показаться. Наши понятия возникают в результате сравнения. <…>

Если бы всегда было светло, то мы не проводили бы никакого различия между светлым и темным и, соответственно, у нас не было бы ни понятия, ни слова «свет» <…>

Очевидно, что все вещи на этой планете относительны и имеют независимое существование лишь постольку, поскольку они различаются в своем отношении к другим вещам и от них отличаются <…>

Стало быть, если каждое понятие – близнец своей противоположности, то разве можно было его исходно осмыслить, разве можно было сообщить его другим, которые пытались его осмыслить, иначе, чем через сопоставление с его противоположностью? <…>

Так как понятие силы нельзя было составить иначе, чем в противопоставлении слабости, слово, означавшее «сильный», одновременно содержит в себе воспоминание о «слабом», через которое оно и возникло. Это слово означало на самом деле не «сильный» и не «слабый», а отношение между ними и их различие, которое их в равной мере создало <…>

Как раз свои самые старые и самые простые понятия человек не мог получить иначе, как в противопоставлении с их противоположностью, и лишь постепенно он научился отделять обе стороны антитезы и размышлять о них без осознанного сопоставления одного с другим152.

Показательно, что и Фрейд, и Хайдеггер обращаются к неким «первичным словам», «протословам» – Urworte, как если бы с их помощью можно было погрузиться в исток, достичь того состояния, которое предшествует дифференциации значений в языке. Эти слова как будто указывали путь к разгадке загадки бытия как некой первичности, лежащей за всеми феноменами. Хайдеггер цитировал Анаксимандра, у которого бытие понималось как присутствие, лишенное формы, границ, то есть конкретного существования: «Анаксимандр говорит, должно быть, что присутствующее имеет происхождение своего существа в том, что существует без предела: ἀρχὴ τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον»153. Бытие понимается тут как анаксимандровский апейрон – неопределенность, бесконечность. И примерно то же можно сказать о первичных антитетических словах, смысл которых постоянно ускользает от понимания.

Я коротко остановился на Хайдеггере (при всей спорности его филологии) потому, что логос связан с языком, который у досократиков тесно вплетается в сущее, в формы, которые принимает мир. Помимо таблиц оппозиций и собирания воедино пар, единство которых едва ли может быть названо, греки часто погружались в игру звуков и букв в именах, которые обнаруживали в себе некую скрытую первичность и логику мира, не закрепленную в генеалогиях и иерархиях. Мир тут обнаруживал свою нераздельную связь с логосом, который его воистину разделял и собирал.

Разделению на составляющие подвергались сами имена греческих героев и богов, и из структуры имени извлекались представления об их роли и функции. Так, разбирая отношение писателей к прекрасной Елене, Барбара Кассен замечает, что имя это возводилось к глаголу haireô – «я беру», «я отодвигаю», «я захватываю». При этом неопределенность последнего слога имени Helen приводила к тому, что вопрос о ее характере оставался нерешенным: она то ли прекрасная похитительница, то ли пассивный объект похищения, захвата. В итоге возникал образ захватывающей и захваченной красоты154. Но, как свидетельствует сказанное выше, погружение вглубь имен, их разделение постоянно вели к неразрешимой двусмысленности, которая и являлась главным свойством протослова или протоимени, ископаемых из актуальных слов и имен.

То, как интерпретировалось имя, хорошо видно в «Агамемноне» Эсхила, где речь, в частности, идет об имени посвященной Елены:

Кто ей имя это дал,Предвещающее плен?Роковое нагадал – вещий, кто?Демон был он, чей языкЧаровательный сложилИмя «Елена»! Ей удел —Храбрых пленять и – пленницейМощных соперниковПолонить корабли,Грады и царства…155

Эсхил играет на неопределенности смысла имени – пленять или быть плененным. Рамну связывает эту пару с другой мифологической героиней, которую похищают и которая тоже похищает, – Персефоной, прямо связанной со смертью. По мнению исследовательницы, Елена и Персефона по сути – один персонаж156. Кассен обращает внимание и на связь имени Helen c эллинами (Hellenes), и на другие ассоциации с этим именем, которые, как замечает Кассен, «делают ее языком, народом, континентом, цивилизацией»157. Даже по этому краткому пересказу видно, как далек этот подход к именам от того, который предлагали генеалогии Гесиода. Смысл имени теперь ищется через погружение в имя, его разборку на элементы и перестановку, сближение и разделение этих составляющих.

Платон в «Кратиле» показывает, что разборка имен и иных слов может идти еще гораздо дальше и спускаться на уровень отдельных букв и звуков, то есть доходить до такого уровня, на котором смысл еще не фиксируется158. Вот образчик платоновских рассуждений, в чем-то за тысячелетия предвосхищающих Хлебникова: