Клио в зазеркалье: Исторический аргумент в гуманитарной и социальной теории. Коллективная монография

В перипетиях героической эпохи мы можем увидеть формы и условия перехода к европейскому Средневековью – перехода, необходимость которого понимается как одновременно философская и историографическая. Институтом клиентелы подготавливается переход к «универсальному обычаю» всех древних наций, который средневековое варварство лишь возобновило, что подтверждается филологическими свидетельствами и философскими доказательствами, почерпнутыми из прочтения древней истории и позволяющими понять, почему эта тема тесно связана с категорией humanitas и ее значением, сформировавшимся в процессе исторического развития. Углубиться в историко-юридические обстоятельства раннего Средневековья было необходимо и стратегически важно для того, чтобы защититься от разрушительной угрозы исторического пирронизма, который, родившись из полемики вокруг понятия государственного интереса (Ragion di Stato), поставил под сомнение достоверность любых исторических свидетельств. Средневековая история оказывается полезным источником для того, чтобы лучше понять хрупкое политическое и социальное равновесие, характеризующее эпоху Сеттеченто. Культивировать интерес к Средним векам в эпоху всеобщей веры в разум означало предложить такое прочтение истории права, которое оградило бы ее от пирронистского натиска, гораздо чаще оборачивающегося ошибками, провалами и катастрофами, чем торжеством разума241.

Если даже архаическое прошлое – это эпоха, которую следует считать окончательно и бесповоротно завершенной, остается все-таки возможность проникнуть в творческие способности архаического человечества, нашедшие отражение в мифах героической эпохи. Ориентация на мифологический материал является конститутивным элементом философского письма Вико, обращенного к современному ему человеку, состоящему из разума и нарративной способности, мышления и воображения. История в концепции Вико не сводится к воспроизведению мифологии доисторического и чуждого логике мира, потому что она есть нарратив, интерпретация мифа и, в качестве таковой, «поэтическая логика»242. Его философия – не философия истории, ее развертывание не есть телеологический процесс, устремленный к неизменным и безальтернативным результатам. Вико считает, что пик исторического развития уже достигнут и сразу же – утрачен за границами времени, в доисторическом мифопоэтическом мире. И все же интерпретация мифопоэтических нарративов чрезвычайно важна, потому что именно эта архаическая эпоха продолжает питать разнообразные культуры, пришедшие ей на смену и трансформировавшие ее наследие сообразно своему характеру и целям. С этой, и только с этой, точки зрения миф продолжает оформлять логос, вмешиваясь в этот мир, придавая форму сомнениям и фантазиям, надеждам и страхам, принадлежащим не к внешнему опыту, а к идентичности нас самих в качестве индивидуумов и членов сообществ. Мифы помогают понять, что означает сегодня быть человеческим существом и что подразумевает под собой бытие человеком; они суть хранилище жизненных альтернатив и типов эмоциональных реакций, форм опыта и видов потребностей, предшествующих религиозному мировоззрению и научному мышлению эпохи явленного разума.

В «Примечаниях», которые представляют собой собрание оригинальных размышлений о «канонах» новой мифологии, мы встречаем одно из первых упоминаний Гомера у Вико. Речь идет о краткой, но примечательной ремарке, содержащей к тому же отсылку к «О едином» (относительно «метафизики народов, сообщенной нам поэтами» и такими философами, как Эпикур, и нашедшей отражение в практике «обожествления предков»243). Ремарка эта касается «метафизики героев», образцовой иллюстрацией которой объявляется эпизод, когда Ахилл обнимает «тень Патрокла, и тень эта рассеивается, как дым», потому что в преисподней дух «отлетает от тела подобно сновидению». Это хорошо знали и умели ясно выражать стоики, которые учили о двойной колеснице души: «в преисподней душа очищается посредством оникса», а «на небеса возносится на эфирной колеснице»244. Так осуществляется философское присвоение фигуры героя во всей его архаичности, фигуры, стоящей на грани человеческого и пребывающей в общении с божественным, обеспечиваемом упорно прокладывающей себе путь «силой истины», vis veri. Однако метафизика героя сохраняет свою особость и не приходит в противоречие с самой собой, если признает ценность земных нужд, являющихся фундаментальными условиями развития общества (societas). Кроме того, метафизика эта, в качестве «критики истины»245, нуждается в историческом подходе для того, чтобы не впасть в искушение оторваться от мира и сделать эфемерным всякий опыт существования, поспособствовав теократическому притязанию на превращение трансценденции в абсолютный принцип, индифферентный к социальной реальности. Необходимой является, однако, такая цель, которая может быть локализована в становящемся историческом опыте, и в свете истины человеческий разум, mens, должен быть увиден как живущий внутри этого опыта. Исследование истины, verum в конечном счете осуществляется в ограниченном горизонте человека, подражающего Абсолюту в сопряжении пользы и добродетели (utile virtuoso). Однако так понимаемое исследование не лишено внутренних противоречий, ибо в нем есть напряжение между традиционным платонизмом и интуицией, ставящей в центр познания действие246.

Все многообразие живой жизни обретает непосредственное и упорядоченное выражение в зачаровывающей мифопоэтической картине, запечатленной на «щите Ахилла» – элементе гоплитского вооружения, рельефная материальность которого делает наглядной мужественность героя247. Описание щита – очень необычный образец экфразиса, потому что речь здесь идет не об анализе законченного произведения, а об изображении творческого процесса, становления-произведением, «живой картине действия», по счастливому выражению Лессинга, который в 1766 г. писал, что «немногих картин на щите оказалось для Гомера достаточно, чтобы изобразить все, чего только ни бывает в мире»248. На внешней поверхности щита мы видим весь мир человеческой жизни. В образе, возникающем в песне поэта, нам явлена вершина человечности, которой только способно достичь человеческое искусство и ремесло. Эпический характер гомеровского описания щита заключается в повествовании о последовательности действий, представленных в мифологическом пространстве чудес, в вечном становлении и текучести сменяющих одна другую сцен человеческой жизни249. Эпическая поэзия в эпизоде со щитом вступает в связи со всеми несловесными искусствами: перед нами изображение, образованное длинной серией картин, в которых схватываются, чтобы затем стать материалом для описания, природа, повседневная жизнь и человеческие занятия. В таком описании возникают одновременно и контраст, и возможность общения между героическим прошлым и реальностью, как ее воспринимают слушатели поэта. На щите Ахилла изображены:

прежде всего, небо, море, солнце, луна и звезды, т. е. сотворение мира; далее, два города. В первом из них мы видим хороводы, песни, свадебные хоры, браки: это эпоха власти отцов. Затем появляются народные собрания, законы, судебные процессы, наказания: это эпоха гражданской власти. Далее мы видим осажденный город, добычу, захваченную обеими сторонами, стада и обозный скот: это эпоха войн. Потом являются начала человеческого общества. Сначала изображаются поля, пашни, пахари и жнецы: первым из всех человеческих занятий было земледелие. Потом – первые цари, которые мановением скипетра повелевают подготовить трапезу для жнецов: это эпоха клиентских отношений. В эту эпоху насаждаются виноградники; потом является скот, пастухи, хижины: до сих пор мы наблюдали сцены сельской и пастушеской жизни, последовавшей за эпохой земледелия. Наконец, нашему взору являются танцы: перед нами эпоха удовольствий250.

Греческий мир представлен как город, который, в свою очередь, и есть целый мир, ибо он исчерпывает собой человеческую жизнь, человеческую историю, понимаемую как история сообществ, структура которых напоминает устройство кровеносной системы: ее капилляры – это элементы городской и сельской, публичной и приватной, военной и мирной жизни. К гражданской жизни относятся героические браки, заключавшиеся между героями, принадлежавшими сначала к одному роду, а позднее – к одному городу. Об этом свидетельствуют слова Ахилла, который на предложение Агамемнона отдать ему в супруги одну из трех его дочерей отвечает, что его отец Пелей «на родине мог бы найти ему супругу среди дочерей оптиматов, стоящих во главе города, и что он удовольствуется одной-единственной благородной супругой, равной ему по положению и его достойной»251. Здесь слово силится выразить и преобразовать в повествование то впечатление, которое может быть создано только произведением фигуративного искусства. Например, свадебная процессия кажется ожившей благодаря тому, что в скульптурном рельефе мастеру удается передать ощущение движения. Своим диахроническим развертыванием повествование создает у слушателя впечатление движущейся картины: слово становится достоверным отображением одушевленной жизнью действительности252. Город, изображенный на щите в своей идеальной форме – в образе круга с четко обозначенным центром, – выступает символом сопринадлежности, чрезвычайно притягательным для Вико: в «О едином» наш автор уже схематически изобразил теоретическую идею порядка как круг человеческого и божественного знания. От хора, изображающего центр мира, взгляд движется к городу, предстающему в двух образах и своей линейно репрезентированной двойственностью отражающему единство начал человеческой истории. В своей реконструкции древнейших эпох человеческой истории Вико опирается на «Историю Пелопоннесской войны» Фукидида и «Жизнь Аполлония Тианского» Филострата. Это дает ему возможность поразмыслить над конфликтами и противоречиями современной ему аграрной Италии, погруженной в борьбу между собственниками и бедными крестьянами, rudes, с характерными для нее эпизодами – кражей скота и похищением людей, – преступлениями, суды над которыми всегда выносили решения в пользу героев. Вико заключает, что в древнейшие времена, до Троянской войны, воевали друг с другом «разбойники», а не «воины», о чем свидетельствует щит Ахилла. Комментарий Вико заканчивается любопытным размышлением о происхождении религиозных культов: с точки зрения неаполитанского философа, «негостеприимный и варварский обычай» народов древности был связан с устройством древнейших государств, в которых развитие клиентских отношений привело к «созданию убежищ для защиты у алтарей»253. Последнее обстоятельство объясняет смысл той этимологии, которую, оставляя за скобками вопрос о ее легитимности, философ предлагает в XX главе «О постоянстве», истолковывая термин «благородный», gentile, как «тот, кто происходит из определенного рода», gente, и «усердно заботится» о своих детях, в отличие от тех, кто «рождается от безвестных совокуплений» и растет «дурным и бесстыдным»254. Об этом свидетельствуют шлемы древних героев, изготавливавшиеся из «черепов диких животных», как отмечает Вико в примечательном пассаже, где он предлагает свою знаменитую изысканную этимологию слова persona, которое впоследствии будет обозначать маски театральных персонажей и является однокоренным для слов personari, «расчесывать шерсть для изготовления одежды», и opsonari, «готовить мясо для трапезы»255.

Образ двух городов выступает в качестве эмблемы той формы гражданской жизни, которая характерна для городской цивилизации. В первом городе изображены два главных события частной жизни (свадьба и тяжба), которые превращаются в публичные благодаря тому, что первое из них регулируется этико-религиозным обычаем, а второе – нормами права. На щите представлена также запутанная сцена судебного процесса, которую следует рассматривать в свете родства между игрой и правом, между позициями двух участников процесса, выносящих на суд праведного судьи свои версии относительно того, уплатил или нет преступник свою виру256. Поэт говорит здесь о «вире за убийство», о которой рассуждал также Гроций в «О праве войны и мира» и которую он связывал с законами «многоразличнейших варварских народов <…>. После того как в Европе долгое время свирепствовали жесточайшие войны, люди, алчущие богатств, должны были отвратиться от злодеяний не из опасения наказаний, а из страха перед денежными штрафами»257. Эта проблема включает в себя и центральный вопрос Илиады, и неслучайно она возникает в одной из ключевых сцен поэмы, когда протагонист ее Ахилл обсуждает с Агамемноном вопрос о материальной компенсации за причиненную ему несправедливость и допустимых пределах мести258. В городе, охваченном войной, преобладающим образом выступает дуализм противоборствующих армий, ведомых антагонистическими идеями, которые предвосхищают дуализм социальных отношений, основанных или на соглашении, или на силе. На щите Ахилла война изображена в позитивном значении, хотя в ее изображении и угадывается осознание трагического ее характера, противопоставляемого ценности мира, всегда бывшего для греков пределом их упований и стремлений. Война – часть истории, она творит историю в качестве мирного существования, создавая плодотворное противоречие между приятием войны как факта и неустранимой жаждой мира259.

Щит, украшенный изображением множества историй, являет собой символ и мерило Ахиллова героизма. С одной стороны, героизм Ахилла выступает гарантией человеческого и божественного порядка, с другой, он тесно связан с ожидающей его «прекрасной смертью». Здесь гомеровское описание заключает в себе (сознательно?) некоторые моменты неопределенности: об этом свидетельствует хорошо известный «тяжелый» нрав «нецивилизованных людей», «наделенных куцым умом», вечно колеблющихся между насилием и дикостью, между силой и pietas, благочестием. Так, Ахилл убивает троянских пленников и совершает надругательства над телом Гектора; при этом, когда стихает его гнев против Агамемнона, он приходит на помощь грекам в их войне с троянцами260. Возвращая эпическому воителю «Илиады» его героическое достоинство, поэт, как кажется, вменяет ему новую степень ответственности, более высокую, чем степень ответственности воина. Поэт «превозносит и прославляет своего протагониста, но вместе с тем релятивизирует его образ, подчеркивая принадлежность его к миру, ко времени “Илиады” уже отошедшему в прошлое»261. В момент глубинной исторической трансформации, приведшей к изменению устройства греческих полисов, возникает контраст между миром, изображенным на щите, и эпическим миром героев. История, изображенная на щите, воспроизводит разрыв с миром полисной жизни: так героическое оказывается парадигматическим измерением прошлого. Этот опыт, обретая универсальную значимость, становится зерцалом исторически конкретной цивилизации, находящейся в поиске идеологической оснастки для чуждого героизму мира, современного слушателям поэмы. В этом смысле смерть Ахилла, с которой история о щите была неразрывно связана, ознаменовала собой символический конец мира героев-одиночек.

Именно об этом, как кажется, говорит описание мифа о щите в короткой IV книге «Новой науки» 1725 г.: здесь остаются неизменными мотивы и основания апелляции к «простонародной мудрости» Гомера (находящие подтверждение в новом переводе Сальвини)262, который даже противопоставляется Данте, мудрому знатоку богословия и философии. Героизм Ахилла и «систематическое добавление к его имени эпитета “неподражаемый”» рассматриваются в перспективе нового понимания «темных веков», «присваивая себе вещи» этой эпохи. Мы позволим себе привести пространный пассаж из текста Вико, ибо он заслуживает нового прочтения, которое было бы способно ухватить ноты искреннего волнения и трепета, возникающие в особой атмосфере «непроглядного мрака», которую мы можем ощутить уже в важном и хорошо известном фрагменте, посвященном рождению метафизики человеческого ума, mens, из духа сомнений и противоречий:

Итак, пусть каждый решит, должны ли мы в непроглядном мраке глубокой ночи, посреди многомятежного моря и множества грозящих скал подвергаться опасности столь жестокой бури, сокрушающей основания всего человеческого разумения, чтобы защитить тени темных веков и басни героического времени, которые скорее были вымышлены, чем на самом деле созданы в таком виде. Или же, быть может, мы должны подвести под мифы посредством нашего разума те основания, которые разуму свойственны (поскольку до сих пор они интерпретировались по капризу толкователей), и тем самым присвоить себе вещи темных веков, которые до сих пор оставались ничейными и, следовательно, на законных основаниях принадлежат тому, кто готов взять их себе? Должны ли мы поступить таким образом и тем самым рассеять этот ночной мрак, усмирить эти бури, обойти эти скалы, опираясь на вышеизложенные начала героической природы? На этой природе, не измышленной разумом в форме философских идей, не порожденной фантазией сочинителей романов, но со всем тщанием, согласно с изложенными выше принципами и историей, единообразно представленной нам первым автором всей мирской учености, Гомером, в его рассказе об Ахиллах и Полифемах, а также нашедшей отражение в законах Ликурга, каковые, быть может, были на самом деле обычаями Спарты, и на этих обычаях, что запрещали спартанцам учиться грамоте и имели целью сохранить их в состоянии первобытной дикости, было созиждено спартанское аристократическое государство, как то в общем и целом и признают все знатоки политики263.

То, что предметом мифологического рассказа является возникновение и структурирование гражданского порядка, объясняет, как постановка имени Ахилла во множественное число вписывается в стратегию Вико, имевшую целью выделить именно репрезентативные и символические черты персонажей Гомера, историческое существование которых в 1725 г. Вико еще не ставил под сомнение. Тезис о постепенном превращении героев в характеры Вико мог почерпнуть у Гравины264, и он сделал изменение позиции относительно Гомера и его поэмы неизбежным, пусть даже расплатой за него и стало смешение Ахилла с Улиссом в рассуждении о «Простонародных преданиях»:

До сих пор мы воображали себе, будто самое древнее название гражданских властей на земле, «цари», обозначало единовластных правителей народов. Однако в действительности то были отцы семейств, которых Гомер в описании щита Улисса именует «царями», и они были единовластными правителями собственных семей, как мы показали выше265.

Ошибка, допущенная в этом пассаже, характерна для неаполитанского философа со свойственной ему склонностью понимать героев архаической эпохи как собирательные образы, чтобы перестать видеть в них лишь манифестацию «героического высокомерия» в том смысле, в каком эту категорию было принято понимать в XVI в., и научиться связывать их экстраординарность не с уникальностью, а с функцией защиты и оберегания общества. Поиск равновесия между индивидуальным и универсальным занимает, таким образом, центральное положение в предпринимаемой Вико трансформации героического, нацеленной на сохранение истории нововременных наций266. Однако возможно ли равновесие между «героическим языком» и универсальным языком науки?267 И разве сама наука Вико не именовалась новой именно потому, что она поставила перед собой эту радикальную проблему? В 1725 г. неаполитанский философ предлагает временное решение, способное преодолеть тот разрыв, который был намечен в одном очень важном примечании к «О постоянстве», где говорится, что именно эпоха рефлексии запускает процесс отделения слов от вещей, создавая «разрыв между философией и филологией», понимаемой как возможность человеческого языка:

Подобно тому как сначала героический язык отделил героев от людей, впоследствии простонародный язык отделил филологов от философов. Причина второго отделения в том, что простонародный язык, будучи общим, был неспособен описать природу и свойства вещей, из чего произошло разделение между философами, ставившими себе целью исследовать природу вещей, и филологами, исследовавшими происхождение слов. Так философия и филология, произошедшие из одного источника – героического языка, – в языке простонародном оказались разделены268.

«Раскол» происходит, таким образом, в момент достижения согласия между истинным, verum, и достоверным, certum, и ставит под угрозу всю человеческую историю. Следует ли видеть в этом отпадении неисповедимый замысел Провидения или шанс для человека вновь обрести себя?

СПЕКУЛЯТИВНАЯ КОНСТРУКЦИЯ И ИСТОРИЧЕСКОЕ СВИДЕТЕЛЬСТВО В НЕМЕЦКОЙ МИФОЛОГИИ КОНЦА XVIII – НАЧАЛА XIX в

П. В. Резвых

Важнейшие механизмы использования исторического свидетельства в качестве парадигмы для теоретического построения очень высокого уровня абстракции сформировались в западноевропейской гуманитарной мысли прежде всего в эпоху романтизма, в период, предшествовавший интенсивному дисциплиностроительству и прогрессирующей дисциплинарной дифференциации в гуманитарных науках. Несмотря на то, что в содержательном плане концептуальное и методологическое наследие романтических проектов синтетического гуманитарного знания («науки древности», «антропологии», «мифологии», «этимологии», «символики» и множества других исчезнувших во второй половине XIX в. «дисциплин-инкубаторов») активно вытеснялось и маргинализировалось позитивистски ориентированной наукой второй половины столетия, специфический способ концептуализации общетеоретических проблем посредством «сильных интерпретаций» конкретно-исторических феноменов, столь характерный для многих гуманитарных дисциплин ХХ столетия, является прямым продолжением и развитием тех сценариев, которые уже были апробированы в романтической науке. В качестве репрезентативного примера, на котором можно проследить процессы формирования этих механизмов и сам характер аргументации, позволяющей осуществлять амальгамирование спекулятивного и исторического аргументов, мы возьмем мифологию – типичную «дисциплину-инкубатор», сформировавшуюся в ответ на новые вызовы как со стороны философии и теологии, так и со стороны исторических наук и наук о языке и ставшую своеобразной лабораторией, где апробировались самые необычные стратегии сращения разнородных теоретических моделей.

В первом разделе мы обратимся к рассмотрению новых вызовов, обусловивших потребность в принципиальном пересмотре методологического инструментария гуманитарного знания на рубеже XVIII–XIX вв. и давших импульс к существенным трансформациям аргументативных техник, применяемых в историко-филологических дисциплинах. Основным противоречием, настоятельно требующим разрешения, выступает здесь, как мы попытаемся показать, противоречие между притязанием наук о природе на выявление единства опыта в форме законов, с одной стороны, и притязанием исторического свидетельства на не редуцируемую к этим законам достоверность следа фактически происшедшего уникального события, с другой, так что основной задачей романтических мыслителей становится выработка такого теоретического инструментария, который делал бы возможным мышление содержания совокупного опыта как природно-исторического континуума. Драматизм этой коллизии особенно ярко проступает в дебатах по вопросу о начале человеческой истории, где унаследованная от философии Просвещения концепция естественного состояния входит в конфронтацию с требованием концептуализации многообразного и разнородного материала новооткрываемых мифологических традиций Востока.

Второй раздел представляет собой опыт реконструкции одной из наиболее влиятельных романтических теорий мифа, выстроенных в соответствии с требованием мышления в терминах природно-исторического континуума, – так называемой «древней символики» Г. Ф. Крейцера. Мы попытаемся прояснить, в какой мере в романтических теориях мифа историософское содержание является продуктом спекулятивной процедуры, а в какой – результатом концептуализации вполне контингентных, авторитетных в определенном исследовательском сообществе (в данном случае позднеантичных) текстуальных и визуальных свидетельств.

В третьем разделе на примере дискуссии о древних мистериях на острове Самофракия мы рассмотрим, каким образом и в результате каких герменевтических и аргументативных процедур конкретные исторические нарративы становятся порождающими моделями для универсальных моделей исторического генезиса.

«Древнейшая система человечества» и вопрос о начале человеческой истории (Кант – Гейне – Геррес)

Рассмотрение механизмов взаимодействия спекулятивного и исторического аргументов в романтической гуманитарной мысли мы начнем с анализа дискуссии вокруг попыток соединить идею естественного состояния, служившую одним из главных средств реконструкции доисторического прошлого, с какими-то методологически осмысленными стратегиями изучения конкретного исторического материала – прежде всего, древнейших свидетельств о самых ранних периодах человеческой истории. Дискуссия эта началась в 1770–1780‐е гг. преимущественно на почве философии, постепенно распространилась почти на все европейское гуманитарное сообщество в самом начале XIX в., а последние отголоски ее слышны еще и в конце 1820‐х гг. Центром дискуссии был вопрос о том, возможно ли, опираясь на рациональные аргументы, не только воссоздать ход развития человеческой истории от ее начала и сконструировать сам этот момент начала, опираясь на мысленный эксперимент и на спекулятивные аргументы, но и привязать эту конструкцию к каким-то осмысленным процедурам толкования имеющегося исторического материала.