Клио в зазеркалье: Исторический аргумент в гуманитарной и социальной теории. Коллективная монография

Язык Священного Писания и древних мифологий у Бернета функционирует как посредник между природой и историей и имеет следствием натурализацию последней: развитие человечества оказывается неразрывно связано с великой трагедией обитаемой Земли, а трансформации гражданского порядка отражают изменения порядка природного164. Цезуры гражданской истории внеположны ей самой и определяются серией мировых катаклизмов, красноречивое изображение которых мы видим на фронтисписе «Священной истории Земли» – от сотворения мира до гибели его в огне (conflagratio). Именно эти катаклизмы ответственны за радикальные разрывы в человеческой истории: настолько радикальные, что, по знаменитому утверждению Бернета, «мы [современные люди. — Ю. И., П. С.] живем не в том же мире, в котором жили наши праотцы, и едва ли принадлежим к одной с ними человеческой расе».

Первоначально Бернет, по его собственному признанию, намеревался построить свою историю Земли априорным методом, «из причин», оставив читателю судить, такова ли, как он описывает, была Земля, достойная служить местом для Земного Рая. Для того чтобы представить исчерпывающее описание первозданной Земли, уничтоженной Потопом, Бернету казалось достаточным трех ее гипотетически полагаемых свойств, каковые суть: равномерность земной поверхности, яйцеобразная форма Земли и вращение ее вокруг Солнца по круговой, а не эллиптической, орбите165. Однако впоследствии он изменил свое мнение – возможно, в этом проявилась его реакция на полемику вокруг картезианской физики, оппоненты которой называли ее «фикциональной» и «романической» (roman de physique, по Лейбницу). «Мы должны иметь в своем распоряжении, – говорит Бернет, – некую чувственную материю. Чистые идеи вещей рассматриваются как вымысел (romantic) до тех пор, пока не демонстрируются те следствия, объяснение которым оные идеи призваны дать»166. Поэтому в окончательной своей форме аргументативная структура у Бернета выглядит так: «Единодушные свидетельства Древности, как священной, так и языческой, опирающиеся на построенную по всем правилам теорию»167.

Согласно П. Харрисону, Бернет лишь «отчасти историзирует» картезианскую модель; его геогония напоминает скорее гоббсов мысленный эксперимент, annihilatio mundi168. По мнению других исследователей, напротив, Бернет унаследовал от Декарта: «как его чувствительность к темпоральному измерению, так и эпистемологические установки»169 – несмотря на его открыто артикулированное желание дистанцироваться от Моисеева повествования о сотворении мира, Декарт стремился ввести элемент диахронии в свою физику, эксплицируя «воображаемую структуру рационального порядка»170. Как бы то ни было, исторический аргумент, а точнее историческая традиция, которую Бернет понимал в духе кембриджской неоплатонической модели prisca sapientia, занимает столь важное место в аргументации англичанина, что он отводит этой проблематике отдельную книгу – «Философскую археологию». Эта книга состоит из двух частей: первая представляет собой очерк «истории учености», historia literaria, вторая – описание той модели истории Земли, которую можно почерпнуть из изучения древних физик. Из создаваемой Бернетом «симфонии» учений древних народов, от скифов до индусов, о природе, возникает своего рода свод универсалий древней истории учености: к их числу он относит учение о мировом пожаре (conflagratio) и мировых периодах, метемпсихоз, возникновение мира из Хаоса (космогония), миф о Всемирном потопе и ряд других. Эти универсалии могут быть экстрагированы из древних текстов благодаря особого рода герменевтическому навыку, сходному с искусством реставратора: «Подобно тому как мы изучаем греческую архитектуру и любуемся ею, взирая на фрагменты колонн и обломки мрамора, несущие на себе следы работы мастера, так, имея в своем распоряжении более или менее протяженный фрагмент сочинения какого-нибудь древнего философа и руководствуясь законами симметрии, мы можем вынести суждение о прочих его частях и труде в целом»171. Среди множества дискурсивных формаций – истории учености, картезианской физики, протестантской теологии, гуманистической филологии, мифологии – находится место даже эмбриологии. Бернет уподобляет историю Земли популярной в его время теории овизма (ex ovo omnia): «Подобно тому как крошечные зверьки, вылупившиеся из яйца или личинки, изменяются из одной формы в другую до тех пор, пока не достигают окончательного облика, так в результате многообразных изменений из текучих и переменчивых форм возникла из Хаоса обитаемая Земля»172. Таким образом, мифологема «Мирового Яйца», которую Бернет считал одной из «универсалий» учений о природе древних народов, транскрибируется одновременно в нескольких «дискурсах ученой культуры»: мифологии, преформистской эмбриологии и библейской герменевтики (английский натурфилософ полагал, что знаменитый стих из первой главы Книги Бытия, Быт. 1: 2, – «и Дух Божий носился над водою» – следует понимать в том смысле, что Господь «высиживал» Мировое Яйцо). Экзегетическая позиция Бернета представляется весьма проблематичной: с одной стороны, он утверждает, что «положил за правило без необходимости не уклоняться от буквального смысла текста»173, с другой – порицает не в меру ретивых «поборников буквы» (sensus literalis vindices174) за неспособность перейти от поверхностного, лексико-грамматического уровня текста к глубинному, «фисиологическому» его уровню. Реконструкция так понимаемого «буквального смысла» требует столь сложных интерпретативных процедур и открывает в библейском тексте столь неочевидные подтексты, что исследователи экзегезы Бернета предпочитают именовать то, что он называет sensus literalis (буквальным смыслом), sensus plenior – «дополненным смыслом» библейского текста. В свете картезианской геогонии открывается и подлинный смысл языческих мифов: то, что в мифах казалось баснословием (Fabulous), а в священном тексте – гиперболой (Hyperbolical), обретает благодаря познанию «глубинных причин» природных процессов (метафорой «законов Природы» Бернет не пользуется) достоинство естественно-научной истины175. Подобно многим авторам, принадлежавшим к дискурсивной формации «священной физики», Бернет кладет в основание своей истории мира Второе послание апостола Петра – и так же, как Ла Пейрер в трех стихах Послания к Римлянам открывает целый мир доадамова зверочеловечества, Бернет дедуцирует из нескольких строк апостольского послания всю историю земного шара, от сотворения до гибели. Подобным же образом и для другого известного представителя жанра «священной физики», Яна Баптисты ван Гельмонта, одного стиха из Второго послания апостола Петра – «вначале словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водою» (2 Пет. 3: 5) – было достаточно, чтобы дедуцировать из него собственную «ятрохимическую» теорию космогенеза. В свете этой конвергенции апостольского речения и экспериментальных данных обретают новый смысл и целый ряд мест Писания, буквальный смысл которых казался темным или абсурдным другим толкователям, – к примеру, Еккл. 1: 7. «До сих пор остается без внимания и недостаточно хорошо понимается то место из Священного Писания, в котором премудрый муж Когелет говорит: “Все реки текут в море, но море не переполняется – к тому месту, откуда реки текут, они возвращаются, чтобы опять течь”. Для них [прежних исследователей природы. — Ю. И., П. С.] буквальный смысл приведенного места казался неправдоподобным, ибо они пытались мерить меркой собственного невежества истины неизмеримой мудрости»176. В разделе «Об элементах» «Зари медицины» ван Гельмонт предпринимает, на основе «археологии» библейского текста, «ятрохимическую» реконструкцию сотворения мира и Всемирного потопа. Для этого он опирается на Быт. 1: 2 – «Дух Божий носился над водами» – указывая на то, что «вода» упоминается библейским автором до первого дня творения. Следовательно, заключает ван Гельмонт, сотворение воды подразумевается в стихе «в начале сотворил Бог небо и землю», а значит, «земля и небо», то есть весь мир, состоят из воды как из своего первоэлемента. История у таких авторов, как Бернет или ван Гельмонт, – амальгама из эсхатологии, физики и герменевтики мифа: в этой синкретической конструкции разные элементы обретают смысл на фоне друг друга – найденные на вершинах гор окаменелости выявляют буквальный смысл библейского текста, а герменевтика языческой мифологии служит доказательством фактической истинности картезианской космогонии.

Если экзегетическая авантюра Ла Пейрера стояла почти исключительно на почве герменевтики текста, «священная теория Земли» Бернета опиралась на синтез эсхатологической экзегезы и картезианской натурфилософии, то ключом к «новой науке об общей природе наций» неаполитанского философа Джамбаттисты Вико была герменевтика мифа. Замысел Вико парадоксален в двух отношениях. Во-первых, будучи «рациональной гражданской наукой Божественного Провидения», его «наука об общей природе наций» ставит своей целью проникнуть в «погребенные в телах» косные умы послепотопных «человекозверей» (bestioni): тем самым она является рациональной реконструкцией иррационального. Во-вторых, претендуя на открытие начала человеческой истории, она есть историческая реконструкция доисторического. Однако логика обретения первоначала у Вико заключает в себе и еще одно напряжение: напряжение между метафизическим единством такого первоначала и фактической множественностью мифологических нарративов о нем. Напомним, что еще в первой «Новой науке» 1725 г. Вико определял свою задачу так: «Не прибегая ни к каким гипотезам (ибо все они опровергаются метафизикой), фактически усмотреть здравый смысл среди модификаций нашего человеческого ума – сперва у потомков Каина, а после Всемирного потопа – в потомстве Хама и Иафета»177. С этой точки зрения человеческая история предстает как развертывание содержавшегося in nuce уже в первой идее, родившейся в «погребенном в теле» уме первобытных гигантов – ложной идее божества, – многообразия мифологий, языков, социальных и политических институтов. Не случайно Вико в первых версиях «Новой науки» ориентировался на метод «геометрического синтеза», который определял как «переход от наименьшего числа принципов посредством постулатов к бесконечному количеству выводов» (a minimis in infinitum per postulata)178.

Вместе с тем в главе «О методе» «Новой науки» Вико, ссылаясь на позаимствованную у Спинозы аксиому «порядок идей должен следовать порядку вещей», постулирует множественность начал человеческой истории:

Для полного установления Оснований нашей Науки нам придется обсудить в первой Книге метод, которым она должна пользоваться. И так как она должна начинать с того, с чего начинается ее материал (как это было сказано в Аксиомах), то мы принуждены отправляться, как и Филологи, от камней Девкалиона и Пирры, от скал Амфиона, от людей, рожденных бороздами Кадма или «крепким дубом» Вергилия; и как Философы – от лягушек Эпикура, от кузнечиков Гоббса, от простаков Гроция, от брошенных в этот мир без всякой божьей заботы и помощи – Пуфендорфа, от грубых дикарей, так называемых Патагонских гигантов, которые, как говорят, были найдены у Магелланова пролива, т. е. от Полифемов Гомера, принятых Платоном за первых Отцов в состоянии Семей (такова Наука об Основаниях культуры, данная как Филологами, так и Философами!)179.

Легко увидеть в этом фрагменте «Новой науки» пародию пародии; обыкновенно перечни языческих мифов о происхождении людского рода любили приводить адепты demonstratio evangelica для того, чтобы указать на их нелепость по сравнению с непогрешимым и безошибочным нарративом Священной Истории. Вот характерный пример из монументального трактата «Фалег и Ханаан» упомянутого нами Самуэля Бошара:

И вот, одни рассказывают о себе, будто они произошли от скалы и дуба, другие – от грибов, третьи – от цикад, иные – от муравьев, а есть и такие, что из драконьих зубов. Кто же сочтет для себя возможным верить рассказам о корнях и истоках других народов тех, которые столько лгут о собственном происхождении? А значит, остается лишь одно – прибегнуть к священному якорю, то есть к Писанию <…> из одной главы Моисеевой, если только понять ее правильно, можно извлечь сведения о началах народов более многочисленные и достоверные, чем из всех, сколько их ни возьми, памятников древнейших племен180.

Итак, more geometrico начало истории должно быть одно; more philologico их должно быть множество. Однако проблема начала истории у Вико не сводится к оппозиции метафизически обоснованного моногенетизма и полигенетизма, обоснованного филологически: ключевой апорией для него оказывается переход от естественного состояния, в которое были погружены «нечестивые потомки» младших сыновей Ноя, к гражданской жизни. И вот здесь появляется тип аргумента, для викианской «новой науки» довольно редкий, но уже встречавшийся нам в приведенном им определении метода синтетической геометрии: Вико называет его domanda, «постулатом», имея в виду, очевидно, традицию употребления этого термина в геометрии. Постулат этот, напомним, формулируется следующим образом:

Мы просим допустить (и просьба эта скромна), что в течение многих столетий земля, пропитанная влагой Всемирного Потопа, не посылала сухих испарений, т. е. огненного вещества, в воздух, так что там не могли зародиться молнии181.

Этот аргумент – XLI «аксиома» «Новой науки» – призван был зафиксировать точку пересечения двух форм манифестации Провидения (или «Бога в аспекте Провидения», как выражается Вико): «естественного», то есть являющего себя в природных законах и процессах, и «гражданского», обнаруживающегося в выходящих за пределы индивидуальных человеческих интенций и мотиваций событиях социальной и политической жизни. Категория постулата появляется в гражданской науке неаполитанского философа еще до «Новой науки»: мы находим ее в XVIII главе «О постоянстве знатока права», озаглавленной «Об элементах профанной истории». Представляя в «О постоянстве» конститутивные элементы профанной истории, Вико, после одного определения и нескольких аксиом, приводит также три постулата, как то: все человеческие действия, соответствующие лежащим в основании истории метафизическим принципам, должны иметь место в действительности; законы наций согласны с естественным правом; поэтические характеры суть отражение законов наций182.

Однако у «потопного постулата», XLI филологической аксиомы «Новой науки», роль особая: он представляет собой связующее звено между миром природы и миром социальным и тем самым заполняет, по выражению Д. Л. Маршалла, «лакуну между человеческим действием и природными процессами»183. Использование постулата как аргумента, необходимого для описания дополитического состояния, не было исключительным изобретением Вико: оно было свойственно в целом тем авторам, которые стремились импортировать в политический язык геометрическую понятийность. Характерный пример – Томас Гоббс, определивший именно как постулаты две антропологические константы, являющиеся условиями возможности и отправной точкой всей его гражданской науки184. Однако какова же функция этого типа аргумента именно в структуре «Новой науки», почему Вико вводит ключевое для всей человеческой истории событие, его, своего рода, Urphänomen, именно в режиме постулата? Неслучайно этот специфический тип аргумента (в разделе «О началах» «Новой науки» постулатов всего три) возникает in limine гражданского порядка: для описания единственного в своем роде события – рождения «первой человеческой идеи» из сочетания природных причин (определенный срок высыхания Земли после Потопа, зарождение молнии из сухих испарений) – Вико не прибегает ни к аксиоме (будь то «философской» или «филологической»), ни к гипотезе. Возможная причина этого, как мы попытались показать в другом месте, в том, что понятие «библейской аксиомы» было «зарезервировано» протестантской библейской герменевтикой, а термин «гипотеза» был обременен компрометирующими ассоциациями с картезианской физикой185. Однако дело не только в выборе нейтрального термина. По Вико, постулат – это положение, истинность (verum) которого гарантирована именно тем, что оно создано (factum) или, говоря точнее, сконструировано (constructum). В соответствии с давно сформулированным им принципом, возведенным в ранг аксиомы в «Новой науке», в гражданской науке, как и в геометрии, истинное тождественно созданному (verum – factum): именно это дает возможность, как говорит Вико в разделе «О методе» «Новой науки», открыть всю историю «мира наций» в «модификациях нашего собственного ума». Однако ведь явление устрашающего божества в блеске молнии – это пограничное событие, обозначающее пределы исторического опыта, и именно поэтому оно не может быть в полном смысле слова предметом гражданской науки. По той же причине оно не может быть и предметом физики, так что аргументативная форма, в которую у Вико облекается рассказ об этом событии – «физический постулат», – представляет собой настоящий оксюморон; здесь можно вспомнить и о предостережении Вико против перенесения геометрических способов доказательства в физику в его речи «О методе преподавания и изучения наук в наше время»186. Для того чтобы объяснить это кажущееся противоречие, нам следует вспомнить о той модели отношений метафизики и геометрии, которая была изложена неаполитанским философом в «О наидревнейшей мудрости италийцев»: в главе «о метафизических точках и конатусе (conatus)» он писал, что истина из области метафизики переходит в область геометрии «узкими вратами точки» – «malignum aditum puncti»; той самой точки, можем мы добавить, через которую луч Божественного Провидения, отразившись от груди Метафизики, проникает во мрак грубо-телесной природы гигантов187. По Вико, от метафизики геометрия и арифметика берут неделимые воображаемые сущности и сообщают им делимость (точка, которую можно нарисовать, единица, которую можно умножать), физика получает от метафизики метафизическую точку – «неделимую силу протяжения или движения», мораль – «идею совершенного ума мудреца», не содержащего в себе никаких конкретных идей, но именно поэтому податливого, словно глина, для восприятия «отпечатков любых вещей со всеми самыми малозаметными их признаками». Однако ведь явление устрашающего божества в блистании молний, полагающее начало человеческой истории, и есть, по Вико, тот момент, когда в животное существование послепотопных гигантов вторгается метафизический принцип – идея божества: подобно тому как «зеноновы точки» отмечают переход от метафизики к геометрии, XLI постулат маркирует переход от физики к истории. Появление «первой человеческой идеи» – первый акт эпифании «вечной идеальной истории» в реальной, «материальной» истории языческого человечества. Великий швейцарский филолог, создатель «нового критического искусства» Жан Леклерк вполне заслуженно хвалил Вико за приверженность геометрическому методу: в полном согласии с представлениями неаполитанского философа о геометрическом синтезе в своей «гражданской геометрии» он движется a minimis – от философских аксиом «Новой науки» – per postulatum, через XLI постулат – ad infinita, к бесчисленным воспоследовавшим из этого события контингентным эффектам. Именно поэтому «мысль об устрашающем божестве» порождает в гигантах усилие – conato, ведь conato, или conatus, как мы помним из «Наидревнейшей», есть не что иное, как метафизический принцип движения, открывающий способность к свободному целеполаганию в телах гигантов, которые прежде были, в викианском смысле, «животными», bruta, каковое слово, по предлагаемой им этимологии, обозначает «immobile», то есть существо, «лишенное способности к самостоятельному движению и движимое лишь внешними причинами»188. Таким образом, викианский постулат отмечает место интервенции метафизического принципа в тела и погребенные в них умы гигантов (соответственно, «усилие» и «первая человеческая мысль») – это для неаполитанского философа и есть подлинное начало истории мира наций.

* * *

В эпоху барокко – в этом, по слову А. В. Михайлова, «предфинале культуры готового слова» – значимые события в истории идей часто бывали результатом перевода с одного «дискурса ученой культуры» – библейской герменевтики, священной физики, гражданской науки, мифологии – на другой. Проблематизация начала человеческой истории также может быть представлена как дискурсивное событие. Если попытаться проследить динамику в тех формах концептуализации «начала истории», которые стали предметом нашего исследования в настоящем очерке, то, пожалуй, главным моментом в ней следует считать последовательную эмансипацию от библейского нарратива189. Сначала – уже у Ла Пейрера, но особенно заметно у Томаса Бернета – «модель Шестоднева» уступает место «модели Всемирного потопа»190, а у Вико от последней остается лишь условная схема: библейский текст становится не столько точкой отсчета, сколько «особым идеальным случаем» истории языческих «наций», начало которой конструируется как сложная амальгама из евклидовой геометрии, викианской авторской метафизики и античной метеорологии. Подлинная «революция» произойдет в тот момент, когда дискурсивные формации, бывшие лишь идиомами «священной физики», превратятся в самостоятельные «дисциплинарные» языки – скажем, язык геологии у Ж. Кювье, – в которых для библейского нарратива места не останется вовсе.

ИСТОРИЯ, ПОЭЗИЯ И МИФ У ДЖАМБАТТИСТЫ ВИКО: «ЩИТ АХИЛЛА»

Ф. Ломонако

Неугасающий интерес к многогранному и многоуровневому философскому наследию Джамбаттисты Вико в современной исследовательской литературе многим обязан значительному прогрессу в издательской практике последних лет: исследователям сделались доступны различные рукописные варианты и публикации сочинений Вико, как снабженные авторскими пометами, так и не содержащие их, от первых увидевших свет версий через промежуточные и вплоть до последних публикаций текстов неаполитанского философа. Прежде всего это относится, как известно, к «Новой науке», целостный облик которой в последние годы был восстановлен благодаря публикации всех трех заметно отличающихся друг от друга изданий191. Достигнутые результаты позволяют провести детальный и, как мне кажется, продуктивный анализ теоретических констант и проблемных полей, которые хотя и подвергались в процессе перехода от одного издания к другому «исправлениям, улучшениям и дополнениям», но все же сохранялись неизменными в процессе далекой от линейности эволюции викианской мысли. «Мышление [неаполитанского философа. — Ф. Л.] в своем развертывании, – отмечал Энцо Пачи, – характеризуется тем, что оно постоянно воспроизводит само себя в новых и все более сложных и глубоких формах. Именно по этой причине мысль Вико предстает как целостное единство, каждый момент которого может оказаться самым существенным, – подобно тому как каждая точка небесной тверди, как говорит Гёте в «Диване», может считаться ее центром. Вместе с тем нельзя не видеть и различий между разными фазами становления викианской философии»192.

Так и в случае с Гомером и его поэзией: не следует думать, что интерес Вико к этой теме нашел свое выражение только в знаменитой III книге «Новой науки» 1730 г., озаглавленной «Об открытии Истинного Гомера». В настоящем очерке мы хотели бы привлечь внимание читателя к трем книгам, которые Вико объединил под названием «О всеобщем праве» («О едином начале и единой цели всеобщего права», «О постоянстве знатока юриспруденции» и «Примечания») уже тогда, когда ему сделалась ясна и несомненна необходимость преодоления содержащихся в этом труде ограничений193. Работы Вико 1720-х годов были созданы в весьма интересный и насыщенный период интенсивных размышлений, которые впоследствии, в зрелые годы Вико, стали интегральной частью философского наследия неаполитанца. Этот период пришел на смену периоду инаугурационных речей, посвященных связи между мудростью и гражданской жизнью, антикартезианству речи «О методе изучения наук в наше время», проблематизировавшей отношения между методом и метафизикой (в этой речи мы можем найти и похвалу «поэтическому вымыслу», в создании которого автор «Илиады» был «неподражаемым мастером» – «principale maestro»), трактату «О наидревнейшей мудрости италийцев», в котором гомеровская поэзия, поскольку она была сочтена плодом «продуктивной способности воображения»194, была названа «божественной», и периоду критического пересмотра гипотезы о существовании «наидревнейшей мудрости италийцев», который позволил придать новый смысл критерию обратимости истины, verum, и фактов, facta, и тем самым ответить на серьезные, но разрушительные вызовы картезианского и посткартезианского скептицизма.

Тот факт, что Вико уделял особое внимание Гомеру и его поэмам во время работы над «Всеобщим правом», не подлежит сомнению. Достаточно процитировать то место в его автобиографии, в котором он, желая доказать, что «О постоянстве» «по силе аргументов и по учености автора <…> может соперничать с трудами авторов по другую сторону Альп», приводит хвалебное письмо Леклерка от 1722 г.: