Клио в зазеркалье: Исторический аргумент в гуманитарной и социальной теории. Коллективная монография

…А между тем Вико, желая доказать свету, что он и в самом деле ценит похвалу выдающихся людей, но не ее считает главной целью своих трудов, прочел обе поэмы Гомера в свете собственных филологических принципов и, руководствуясь знанием определенных мифологических канонов, которое он почерпнул из этого чтения, предложил совершенно иное, чем было принято прежде, о них представление, показав, сколь божественно в этих двух сюжетах переплетаются между собой две группы греческих историй, созданных, соответственно, в темное и героическое времена, сообразно делению времен у Варрона. Это прочтение гомеровских поэм, а также изложение оных мифологических канонов он выпустил в свет в издательстве Феличе Моски в формате ин-кварто в следующем, 1722, году под названием: «Иоанна Баптисты Вико Примечания к двум книгам, “О начале всеобщего права” и “О постоянстве знатока юриспруденции”»195.

В этой цитате важное место занимают наблюдения, касающиеся филологии и мифологических «канонов», а также проблемы изучения темных и героических веков, сосредоточенные в «Примечаниях», в которых Вико постепенно эмансипируется уже и от филологии в духе Леклерка. «Критическое искусство» (Ars critica) швейцарского филолога, новаторский и удовлетворяющий самым строгим критическим принципам труд, являет собой синтез истории и филологии. Принципы его почерпываются из изучения идей, «привязанных к словам и выражениям» (qui sont attachées aux mots et aux phrases) и изменяющихся «очень значительно в зависимости от обстоятельств, в которых они употребляются, и форм речи, с которыми они оказываются сопряжены <…>. Кроме того, следует знать обычаи и мнения народов, чтобы хорошо разуметь их Языки, потому что из этих обычаев и мнений рождаются или отсылают к ним тысячи различий в формах речи»196.

В свою очередь Вико, стремясь возвести «рациональную Филологию»197 в ранг структурообразующего элемента своей «новой науки», отдает предпочтение исследованию слов, несущих в себе неистребимые следы идеального мира и отражающих мир фактов в их философском смысле. Чтобы изучать начала человеческой истории, необходима филология – эта «философия до философии», занимавшая место последней прежде ее появления в эпоху торжества разума. Ведь филология, по Вико, есть не что иное, как «изучение человеческой речи и исследование, предметом своим имеющее слова, историю которых оно излагает, объясняя их происхождение и развитие. Таким образом она [филология. — Ф. Л.] упорядочивает историю языков по эпохам, чтобы понять их свойства, вариации и способы употребления. Но коль скоро словам соответствуют идеи вещей, первоочередной задачей филологии является познание истории вещей»198. Вико прекрасно отдает себе отчет в новаторском характере концепций, легших в основание его философствующей филологии, своим исключительным предметом имеющей вещи – «tutta cose» (именно так понимали ее и ученики Вико в XVIII в., от Дженовези до Пагано и Куоко199) и оппозиционной по отношению к Декарту и картезианцу Мальбраншу, презиравшим вопросы языка и державшимся того мнения, что «не подобает философу посвящать слишком много времени углубленному изучению филологии»200. Полемические аргументы Вико были направлены, прежде всего, против грамматиков-эрудитов Чинквеченто-Сейченто (в первую очередь, Шоппа и Скалигера), уже подвергавшихся критике во вступлении к «О наидревнейшей мудрости италийцев» и противопоставлявшихся изложенной в «Кратиле» платоновской модели, удостоившейся похвалы Вико201. В основание своей «истории вещей» Вико полагает синтез сакральной и профанной риторики, позволяющий подчинить филологические штудии не «частной славе философов», а «благу христианства». Подчеркивая «благочестивую направленность» своей концепции, Вико заявляет о намерении «рассуждать в этой книге о началах человечества (изучение которых есть именно дело филологии), причем посредством аргументов, почерпываемых из нашей испорченной человеческой природы, и тем самым привести филологию в соответствие с правилами науки»202. Обращать внимание на подобные аспекты означает принимать в расчет человека во всей его полноте, включая его разум и его язык, а значит – признавать, что неслучайно филологические штудии почислены среди studia humanitatis – наук о человеке:

Человечность есть стремление, побуждающее людей к взаимопомощи. Коль скоро оно в значительной мере основание свое имеет в речи, то есть советах, увещаниях, призывах, утешениях и упреках, то, как я полагаю, именно поэтому изучение языков именуется также studia humanitatis – или, может быть, потому, что язык – неотъемлемое свойство человеческой природы203.

Заинтересованное внимание к началам человечности и их апология – безусловно, общая черта Вико и Леклерка. Леклерк стремился избежать опасности, которая угрожала его «просвещенному христианству» со стороны «пирронизма» Бейля, ловко обратившего против автора «Бесед» те же аргументы, которые тот использовал в полемике с Мальбраншем с целью релятивировать связь между очевидностью и истиной и сделать, в согласии с хорошо известной арминианской концепцией204, выбор в пользу скромной филологии и «умеренной теологии». Вместе с тем за этим подходом стоит сопряжение методологических принципов картезианского происхождения, проектов гражданской толерантности и политико-религиозного экуменизма, скорее чуждых образу мышления Вико и его проблематике, но вместе с тем, бесспорно, преодолевших границы картезианства ради победы над посткартезианским скептицизмом на основе осмысленного единства человеческой сущности, humanitas, и разума. Решение так поставленной задачи заключается в признании того факта, что ученые традиционно отделяли философию от филологии, считая природу этих дисциплин различной, а противостояние их – вечным, как если бы «слова закона» зависели от простого каприза законодателя и не заключали в себе ни единой частицы разума. Речь идет о том, чтобы признать наличие «элементов природной необходимости» – necessaria naturae – в человечнейшей филологии и «максим человеческого произвола» – placita humani arbitrii – в философии, с филологией согласной205; о том, чтобы открывать за словами вещи и так обрести доступ к человеческой природе в ее развитии в качестве гражданской истории наций. Выдвижение на первый план филологии, которая предшествует философии, и превращение достоверных фактов в собственный предмет этой науки обладало высокой методологической ценностью и предполагало радикально новаторский взгляд на то единство-сопряжение философии-филологии, которое было теоретически осмысленно в части трактата «О едином», направленной против ограниченности эрудитов206. Изучение авторитета, auctoritas, понимаемого как часть разума – pars rationis, – становится предпосылкой для генетического рассмотрения человеческой истории; оно осуществляет радикальную инверсию мышления, результатом которой становится выдвижение на первый план вопроса о естественной необходимости, чуждого как древнему, так и новому материалистическому натурализму. После «О наидревнейшей» задача уже заключалась не в том, чтобы проникнуть в глубины «потаенной мудрости», а в том, чтобы исследовать мудрость поэтическую, то есть обремененный телесностью и основанный на исключительных способностях к нахождению способ коммуникации отцов и детей в темные века посредством необходимых образов:

Все это доказывает, что началом поэзии было не удовольствие и не удобство, а потребность (necessità) первых отцов научить сыновей примерам древних. И народы человеческие, благодаря своей находчивости и по причине скудости языков, подобно сообразительным детям, самой природой побуждались к тому, чтобы вместо родовых понятий, к которым они были не способны, создавать образы, эти первые характеры языков: оттого и письмена стали именоваться «характерами». Так что, к примеру, мифы для греков были тем же, чем для египтян – иероглифы. А для того чтобы при отсутствии письменности дети могли легче запоминать оные мифы, заключенные в слова, подчиненные определенным [стихотворным. — Ф. Л.] размерам, отцы и рассказывали им эти мифы, пропевая их207.

Поэзия не возникает как удовольствие или наслаждение от пассивной эстетической репрезентации: она есть обусловленное соображениями необходимости и пользы людей спонтанное порождение грубого языка истоков человечества. Именно такова поэзия Гомера, которого Вико именовал «великим отцом поэтических изобретений»208: эту концепцию мы находим уже в «О методе преподавания…», но теперь Вико дополняет ее требованием дистанцироваться от эрудитов и традиционных толкователей, которые связывали поэтическую гениальность с особым художественным дарованием:

Общее заблуждение ученых: они полагают, что поэтическая речь была создана преднамеренно и что она намеренно была отделена от речи простонародной. Кроме того, до сего дня все они считали, что способность поэтов создавать мифы обусловлена присущей им особого рода божественной изобретательностью <…>209.

Для Вико и его филологии неприемлема постулируемая учеными-эрудитами «приватность» поэтического ума, ибо, идя вразрез с Плутарховой иронией, филология неаполитанца явно обнаруживает притязание на реконструкцию коллективных представлений, так как она ставит перед собой задачу «собрать свидетельства об общих для всех народов обычаях и формах государственного устройства» героической эпохи210. Этот акцент на общем представляет собой специфическую черту эпохи перехода от «бескрайнего леса», ingens sylva, доисторического безвременья к цивилизации, от звероподобного состояния послепотопного человечества к миру облагороженных наций. В «О постоянстве» исследовательские задачи Вико выходят за тесные тематические рамки «О едином» и становятся куда более масштабными – прежде всего, это выразилось в укреплении связи между проблематикой начал поэзии и природы героического языка в мире законов и развитых процессах мифопоэзиса: историю темных веков, historia temporis obscuri, хранят поэты, «первые основатели государств». Люди, первыми испытавшие страх и стыд, были героическими поэтами, обладавшими способностью толковать божественную волю; они были, кроме того, законодателями, из толкования божественной воли почерпнувшими принципы справедливой и благоустроенной гражданской жизни211. Отправляясь от этого сопряжения поэзии, истории и права, восходящего к ученому гуманисту Франческо Патрици, удостоившемуся от Вико похвалы за то, что он первым увидел в пении «поэтический язык», неаполитанский философ присоединяет к четверице основополагающих для него авторов (Платону, Тациту, Бэкону и Гроцию) Цицерона, которого не включил в эту тетраду в своей автобиографии, потому что фабула этого произведения сложилась под определяющим влиянием выводов «Новой науки» 1725 г. и тех исправлений, которые сам автор вносил в свой текст (вплоть до второго издания 1730 г., совпавшего с выходом в свет «Дополнений» к автобиографии). Этот красноречивейший юрист классического века, чье влияние столь заметно в инаугурационных речах и в концепции топики у Вико, а также в его понимании красноречия как «говорящей мудрости» в «О методе» (1709)212, появляется в «О постоянстве» для того, чтобы распространить положение о происхождении языка из пения на область права. Показательным примером действенности этого положения выступают Законы XII Таблиц, которые «юноши выучивали наизусть, распевая их как своего рода “обязательные к запоминанию поэтические вирши”»213. Так понимаемый закон, lex, представляет собой одну из двух тем, обращение к которым позволило Вико, после длительной критической перепроверки, подвести итог попыткам исправления и улучшения собственного текста «Новой науки». Для нового издания Вико счел нужным сохранить 1) два «Рассуждения» из «Всеобщего права» – о «Законах XII Таблиц» и о «царском» законе Трибониана и 2) всего три главы из «Новой науки» 1725 г. («Новое открытие происхождения аристократических гербов», «Открытие истинных начал латинского языка», «Идея словаря ментальных понятий, общих для всех наций»)214.

Однако отсылка к XII Таблицам чрезвычайно показательна также в связи с появлением в «О постоянстве» фигуры Гомера, который на основании «тщательно обоснованных доказательств, касающихся происхождения поэзии» возводится в ранг «князя поэтов»215, образца и воплощенного принципа «поэтической мудрости», выражения философской теории «фантастических универсалий» и «всеобщего развития духа», что побуждает Вико даже отрицать – «наполовину», по крайней мере, – существование Гомера в качестве индивидуального человека216. В основании его поэм и творений первых поэтов лежали «подлинные истории» и события, деяния и исторический опыт народа, для которого не существовало различия между поэзией и языком простонародья: «Если поэты и в самом деле воззвали к гражданской жизни грубую чернь, влачившую животное существование в лесах, как бы они могли пользоваться языком, столь далеким от языка простонародья?» Таким образом, было бы глупостью считать, будто – говоря словами Цицерона – «поэты изъяснялись на языке, чуждом (alia lingua) простонародной речи»217.

Во второй книге «Всеобщего права» мы можем наблюдать весьма оригинальное и принципиально важное расширение идеи философии у Вико, осуществляющееся на основе сопряжения генетической и историко-антропологической логики. В XII главе, называющейся «О происхождении героического языка или поэзии», Вико решительно и резко обличает философию за ее притязание на превосходство и за то, что она, отвлекаясь от «чувств», отдаляется от «человеческой природы». «Погруженность простонародья в сферу чувств» представляет собой критерий, обладающий особой ценностью для того, чтобы мочь представить себе, при посредстве «фантазии», «живейшие образы вещей, обычаев и аффектов», а также для того, чтобы мочь «правильно рассуждать в согласии с философией»218. Представляется необходимым остановиться подробнее на этом моменте и привести рассуждения Вико об ономатопее, потому что в соответствующей цитате речь идет как раз о Гомере:

Никакая другая риторическая фигура не используется детьми так часто, как ономатопея. Посредством этой фигуры дети подражают звукам, издаваемым собаками, кошками, мышами, петухами и другой домашней птицей, а также шуму и грохоту военных машин. Примечательно, что в речи наших детей встречается слово σίζ, означающее звук поджариваемого мяса – слово возвышенное, за что хвалит его Дионисий Лонгин. Это слово Гомер использовал для передачи того звука, который издало око Полифема, когда Одиссей проткнул его раскаленным колом <…>219.

Эффект возвышенного в поэзии достигается тогда, когда поэты, подобно детям, воспринимают вещи на основе чувств и мир – при помощи живого воображения, а не чистого разума. Поэтому Вико считает себя вправе не без иронии отметить, что «поэтическая способность обретает силу благодаря заблуждению мнений, в то время как перед лицом истины и философии она исчезает», и что «возвышенность мифов рождается из предрассудков детского возраста», как о том свидетельствуют и сообщения о коренных народах Америки220. Однако неаполитанский философ не мог не считать Гомера величайшим поэтом потому, что, как он пишет в одном важном пассаже из «Замечаний», «он явился в тот век <…> когда Греки жили преимущественно чувствами, воображением, памятью и естественной сообразительностью, рациональной же способностью были наделены в ничтожно малой мере. Поэтому, если бы Гомер то и дело не засыпал, он никогда бы не стал превосходнейшим из поэтов»221. Наилучший ключ к верному пониманию той человеческой ситуации, которая отразилась в древних песнях, сочиненных на героическом языке, – фигура Ахилла, героя Илиады, который заслуживает восхищения по совершенно иным основаниям, чем те, что приводили

ученейшие философы <…> находившие у Гомера положения возвышеннейшей мудрости только потому, что хотели их у него найти, стремясь подкрепить свои открытия свидетельствами древности и руководствуясь тем ложным убеждением, что первые поэты были теологами природы. И Гомер, наделенный непревзойденной способностью нахождения, занял исключительное положение среди поэтов потому, что он родился в эпоху, недалеко отстоявшую от поэтического века, когда язык был еще бессильным, власть чувств – безраздельной, а разум – очень слабым. Поэтому героический Ахилл у Гомера вызывает восхищение не из-за совершенства своего разума, а из-за силы чувств: он изображается человеком беспощадным, пренебрегающим естественным правом и – даже после смерти – жаждущим крови девиц царского рода222.

Прививка разума к чувственности в викианской филологии-философии отвечает непростому отношению (проблематизация которого восходит к картезианству) между умом, mens, и чувственным миром. Разрешение напряжения между ними заключается в контроле над чувствами, который предполагает «сближение» между идеальностью ума и природностью тела в согласии с метафизикой платонически-христианского типа, возвращающей достоинство телесности, которая становится опасной лишь тогда, когда волевым образом возводится в ранг критерия истины, verum. Отказ от абстрактных универсальных принципов, которыми характеризовалась южноитальянская культура эмпирического исследования на рубеже XVII–XVIII столетий223, побудил Вико изменить свою оценку чувственного опыта. В нем он теперь видит союзника разума, который не противостоит чувствам, но преобразует их, ибо он представляет собою не просто некую рациональную способность, а такую способность, которая может умерять собственную универсальность, проникая в чуждый субъекту и внешний для него мир. Позитивное значение этого взаимопроникновения подтверждается последующим творческим развитием древнейшего человечества, его общественно-историческим прогрессом, расширившим область применения принципа verum – factum224.

Каноном новой мифологии вдохновлялась реконструкция «истории темных веков», описание которой мы находим в «О постоянстве», а документальные подтверждения – в «Примечаниях»: здесь подчеркивается необходимость изучения права и обычаев народов на разных «ступенях» их развития, от животного и наиболее отталкивающего состояния до самой развитой человечности в свете нового прочтения «Илиады», для которого «ключевым моментом является то, что Ахилл, постоянно называемый у Гомера “неподражаемым”, говорит, что не от него происходят те права, о которых упоминает Гораций, т. е. права более цивилизованных народов, которые не были известны еще и во времена Гроция»225. Людям гомеровской эпохи, «еще очень грубым из-за варварских условий жизни и животного беззаконного происхождения»226, не казались чем-то удивительным животная сила героев и капризность богов. «Привычка к насилию» побуждала архаических людей признавать и оценивать богов по «их могуществу» и неразборчивости в выборе выражений (пример – использование слова «собака» в качестве ругательства). Неудивительно поэтому, что «Гомер нередко именовал Юпитера царем богов именно потому, что он всех превосходил своей мощью» или что

Ахилл считал невозможным общность и равенство прав между людьми, не равными по силам, и Гектору, который хотел с ним договориться, ответил: «Между человеком и львом не бывает договоров, и не может быть согласия между волком и ягненком». Это мнение о справедливости было согласно с устройством первых республик, которые, как мы показали, были республиками оптиматов и в которых между плебеями, т. е. слабыми, и героями, т. е. сильными, не могло быть никакой общности и равенства прав227.

Свидетельством тому служит и поведение Ахилла, в своей речи против Агамемнона обвинявшего царя в том, что тот, похитив у него Брисеиду, «обошелся с ним, как с крепостным (colono)»228. Это обвинение показывает нам, что отношения господства-подчинения были отношениями поземельной зависимости; с возделыванием полей была связана и роль басилевса229. Так в прочтение гомеровской поэзии интегрируется героическая модель римского общества. Речь идет о героизме основателей гражданского мира, о героизме военном: то был самый суровый героизм, и он был необходим для руководимого Провидением поступательного движения истории. Провидение при этом действовало, «используя религию»230, «силу публичной власти, подчиненную принципам справедливости»231, и умиротворяющее воздействие плебейских сецессий (secessiones), которые «заставили патрициев признать за плебеями право состязаться с ними на равных»232.

«Илиада» может, таким образом, выступать в роли образцового опыта, археологической энциклопедии, необходимой для решения любого генеалогического, мифологического, исторического или географического вопроса. В этом контексте особенно показательной представляется XXI глава о «третьей эпохе темных веков», посвященная институту клиентелы и конфликтам между патрициями и плебеями, в которых, по Вико, следует видеть «источник исключительной важности по устройству Римского государства, его истории и правовым установлениям»233. Плебеи долго сохраняли приверженность дикарскому образу жизни – в большей степени, чем сами герои, о чем свидетельствует история о выпаде Терсита против Ахилла и о том, как Улисс усмирил его при помощи «скипетра», главной «инсигнии» царской власти, посредством которой он отправлял правосудие от имени Зевса. Этот скипетр – не что иное, как символ «царских обычаев», смысл которых был непонятен традиционным филологам, обвинявшим Гомера в том, что он включил в свою поэму «столь смехотворную фигуру»234. Новизна предпринимаемой Вико реконструкции заключается в предлагаемом им в «О едином» и «О постоянстве» историко-политическом определении клиентских отношений, развитие которых он прослеживает, начиная с первого аграрного закона, причем развитие мысли Вико, по мнению одного проницательного исследователя, не всегда кажется логически связным и избавленным от внутренних противоречий235.

В своей интерпретации героического римского права Вико пытается найти выход из кризиса, с которым в его время столкнулась наука об общем праве, – он отождествляет друг с другом римские и средневековые правовые институты на основе сближения филологических свидетельств и философских принципов:

Основные и общие для всех видов клиентелы законы – обязанность выражения почтения (obsequium) и труды (operae) в интересах патрона. На основании права патрона на почтительное к нему отношение клиент должен был следовать за ним, куда бы тот ни пошел; право на труды (operae) предполагало производство определенных работ в пользу патрона. <…> Поэтому искушенные в тонкословии знатоки феодального права, в согласии с древним смыслом слов – а он им был известен по самой природе языка, – называли <…> вассалов «клиентами», оммаж – «клиентелой», коммендацию – «obsequium»236.

Так была установлена этимологическая связь между архаическим правовым институтом и средневековыми юридическими категориями. Социальное устройство Рима анализируется в свете тезиса о соответствии между феодальным обществом и героической эпохой. По мнению Вико, «неверно считать <…> что феоды возникли из осколков римского права <…> отныне кажется достаточно ясным, что <…> как феоды, так и римское квиритское право берут начало в древнем институте клиентелы»237. Римская модель тем самым обретает парадигматическое значение для понимания человеческой истории как истории социальной, как истории борьбы классов (патрициев и плебеев)238, отношения между которыми рассматривались как тождественные отношениям феодальной зависимости. Эта борьба поставила бы под вопрос само существование Государства, если бы последнему не удалось привлечь к политической жизни широкие народные массы, невежественные и склонные к мятежу, еще не доросшие до того, чтобы стать плебсом. Поэтому оптику Вико ни в коем случае нельзя считать примитивистской. Точкой отсчета в его аргументации неизменно выступает настоящее: даже привилегированное положение героической эпохи по отношению к эпохам богов и людей в его науке объясняется тем, что в этой эпохе наш философствующий филолог усматривает прямую аналогию с неофеодальным строем Неаполитанского вице-королевства. Древние феоды не возникли, как полагал Гроций, на основе нового права народов, созданного варварами, но происходят из «древнейшего права народов, права столь же древнего, сколь древен Гомер, хотя в некоторых отношениях между ними и можно обнаружить различия»239. Предложения, которые Агамемнон делает Ахиллу, чтобы погасить его гнев, указывают на существование отношений клиентской зависимости, а из нее и рождаются «наши феоды», о которых пел Гомер и которые были распространены у германцев до того, как возникли в Риме. Именно эти феоды Вико описывает в чертах, характерных для героической эпохи, опираясь в этом описании на Тацита, одного из фаворизируемых автором «Новой науки» «четырех авторов»:

Таковы, без сомнения, и феоды наших дней, которые – пусть даже поэтический дар Гомера и не позволил ему этого понять – могли возникнуть только из клиентел. То, что клиентелы можно найти в праве всех древнейших народов, и у Германцев в особенности, ибо именно от них феоды распространились по всей Европе, явствует из того, о чем мы писали выше в этих книгах240.