Клио в зазеркалье: Исторический аргумент в гуманитарной и социальной теории. Коллективная монография

Чтобы понять, как и почему сама идея естественного состояния и представление о начале человеческой истории как функции естественного состояния оказались в конце XVIII – начале XIX в. серьезным вызовом для гуманитарных наук, надо вспомнить, что именно в этот период резко увеличился объем и расширился спектр тех свидетельств, с которыми требовалось увязать умозрительную конструкцию начала человеческой истории («предполагаемое начало человеческой истории», как это сформулировал Кант в названии своей знаменитой статьи 1786 г.).

Начиная с 1770–1780‐х гг. и в течение всей первой четверти XIX в. в западноевропейской гуманитарной мысли можно констатировать стремительный рост интереса к всевозможным письменным источникам, отражающим древнюю религиозную историю разных народов. Отчасти это было связано с вполне контингентными историческими обстоятельствами. В 1770‐е гг. во Франции и Германии появился ряд сенсационных изданий, сделавших доступными, с одной стороны, древнеперсидские, с другой стороны, древнеиндийские источники. В 1771 г. французский ориенталист Анкетиль-Дюперрон выпустил в свет свою версию перевода того, что он называл «Зенд-Авестой», вскоре появился немецкий перевод этого издания и пространный комментарий к предполагаемым авестийским текстам, сделанный Иоганном Клейкером269. В 1801–1802 гг. тот же Анкетиль-Дюперрон издал свой латинский перевод «Упанишад»270, который произвел в ученом сообществе эффект разорвавшейся бомбы и породил небывалый интерес к древнеиндийской религии и мифологии. Вокруг этих текстов развернулась обширная дискуссия, поскольку они оказались серьезным вызовом, с одной стороны, для богословия, а с другой стороны, для исторических наук, прежде опиравшихся в реконструкции наиболее ранних стадий истории человечества главным образом на античные источники.

Итак, новая информация о древневосточных культурах стала первым важным вызовом для историко-филологических дисциплин как в содержательном, так и в методологическом отношении. Другим не менее серьезным вызовом стал для них обширный поток информации о так называемых примитивных народах, то есть об укладе жизни, нравах, обычаях и религиозных представлениях населения тех вновь открытых и колонизуемых территорий, где сохранился архаический уклад жизни. Принципиальное значение в этом отношении имело программное сочинение Ж. Лафито «Нравы диких племен Америки в сравнении с нравами первобытной эпохи» (1724)271, но оно было только одним из множества сочинений миссионеров, открывших для европейских интеллектуалов эмпирический материал, с которым можно было бы ассоциировать фигуру благородного дикаря, игравшую ключевую роль в руссоистской концепции истории с ее представлением о естественном состоянии как начальной точке исторического процесса.

Перед лицом этих двух вызовов оказывалось необходимым как-то увязать умозрительные конструкции, опирающиеся на гипотезу о наличии некоторых антропологических констант, позволяющих реконструировать первичное, начальное состояние человечества, с весьма обширным и многообразным корпусом исторических свидетельств и эмпирических наблюдений. Весьма показательно, что, если для Канта приоритетным свидетельством в этом отношении все еще оставались библейские свидетельства, то в распоряжении авторов, которые сталкивались с той же самой проблемой в 1790‐е гг. и в первое десятилетие XIX в., была уже целая палитра очень разных по происхождению и стилистике текстов, которые можно было использовать в качестве путеводных ориентиров в оценке степени достоверности той или иной умозрительной реконструкции начала истории.

В ходе нашего анализа мы попытаемся выделить три важных поворотных момента в развитии этой проблематики.

Первый шаг в осмыслении трудностей, с которыми сопряжено применение концепции естественного состояния в герменевтических целях, получил наиболее яркое и симптоматичное выражение как раз в упомянутой выше статье Канта, опубликованной в «Берлинском ежемесячнике» в 1786 г. и озаглавленной «Предполагаемое начало человеческой истории»272. В кантовских формулировках, ориентированных не только на хорошо подготовленную академическую аудиторию, но и на непрофессионалов, методические трудности, с которыми сопряжена интересующая нас проблема, проступают особенно рельефно.

В самом начале этой статьи Кант выдвигает тезис, согласно которому, пытаясь реконструировать начало истории, мы можем опираться на некоторые предположения, поскольку это первичное начало вытекает из природы. Начало это, говорит Кант, можно не выдумывать, а взять из опыта, если предположить, что в этом первом начале опыт был не лучше и не хуже, чем теперь. По мысли Канта, такое «предположение, соответствующее аналогии природы, не содержит в себе ничего рискованного», потому что «история первого развития свободы на основе ее первоначальных задатков в природе человека является чем-то совершенно иным, нежели история свободы в ее движении вперед, которая может быть основана только на свидетельствах»273.

К этому высказыванию Канта следует присмотреться внимательнее. Что имеется в распоряжении исследователя, ставящего своей задачей рационально обоснованную реконструкцию начального момента человеческой истории, то есть того момента, когда человек окончательно обособляется от природы и вступает в исторический процесс, протекающий по своим особым, отличным от природных, законам? С одной стороны, первое начало, которое является главным предметом его интереса, основано на природе, поэтому исследователь может реконструировать его, основываясь на «аналогии природы», то есть исходя из гипотезы, что человеческий опыт имеет единую структуру. С другой стороны, перед ним имеется также и «история свободы в ее движении вперед», реконструировать которую можно уже только с опорой на фактически наличное историческое свидетельство (текст, артефакт и т. п.). Здесь возникает своеобразное методическое затруднение: первое и второе необходимо увязать друг с другом, потому что начало человеческой истории есть начало именно той истории свободы, которая известна нам благодаря сообщениям.

Размышляя над решением этой проблемы, Кант приходит к довольно неожиданной формулировке:

Вместе с тем, поскольку предположения имеют немного шансов рассчитывать на признание своих притязаний, но должны претендовать не на серьезное дело, а в крайнем случае только на дозволенное силе воображения и сопровождаемое разумом побуждение для отдохновения и здоровья души: постольку их нельзя соизмерять с той историей, где то же самое событие излагается и принимается на веру как действительное сообщение, проверка коего покоится на совершенно иных, нежели чистая натурфилософия, основаниях. Именно поэтому, а также поскольку я отваживаюсь здесь всего лишь на увеселительную прогулку, я хочу заручиться благосклонным разрешением пользоваться священным документом как картой и одновременно вообразить, будто мой путь, который я совершаю на крыльях силы воображения, хотя и не без путеводной нити, прикрепленной разумом к опыту, прямо совпадает с той линией, которая в сем [документе] исторически предначертана274.

Из следующей фразы ясно, о каком священном документе идет речь, потому что Кант говорит:

Читатель откроет страницы последнего (1-я книга Моисеева, главы II–VI) и шаг за шагом проследит, совпадает ли путь, который указывает история, с тем, который философия избирает на основании понятий275.

Попытаемся сформулировать методологическую установку, обозначенную Кантом в этом пассаже. Вполне возможно и методически корректно строить некую философскую, даже натурфилософскую (Кант выражается именно так) реконструкцию начального природного состояния, опираясь на гипотезу о единстве и единой структуре человеческого опыта. Однако затем эту реконструкцию необходимо спроецировать на имеющиеся в нашем распоряжении исторически авторитетные свидетельства, взяв в качестве масштаба для их оценки именно сконструированную по совершенно иным правилам модель естественного состояния.

Попытку такого рода как раз и предпринимает Кант. Основной текст статьи представляет собой последовательную интерпретацию библейского повествования о первых людях с опорой на натурфилософские предположения. Формулируя первичные допущения, положенные в основу этой реконструкции, Кант активно апеллирует к аргументам Руссо, частично подвергая их критике, но для нашей исследовательской задачи детальный анализ этой критики не представляет особого интереса. Более существенно обратить внимание на характерную двойственность той стратегии интерпретации источника, которую Кант реализует в своем изложении.

С одной стороны, Кант стремится максимально натурализовать, максимально натуралистически проинтерпретировать те ситуации, которые описаны в священном тексте. Можно даже сказать, что он последовательно использует натуралистическую редукцию как метод толкования Писания. С другой стороны, в мысленном эксперименте, который он ставит, явно прослеживается постоянная оглядка на вполне определенный узнаваемый сценарий, знакомый его читателям из библейского повествования. Например, обсуждая начальные условия, которые можно было бы рассматривать как достаточные для того, чтобы люди, находясь внутри природы, могли сделать первый шаг к обособлению от нее, Кант предлагает исходить из допущения наличия как минимум двух разнополых человеческих существ (поскольку первые люди должны нуждаться друг в друге для того, чтобы их коммуникация была необходимой), а также из ситуации нахождения в безопасном месте, где им не угрожают звери и прочие опасности, из наличия у людей развитых навыков, позволяющих им заботиться о себе, и т. п. Хотя в самом тексте Кант обосновывает и объясняет все эти допущения вполне натуралистически, невозможно не заметить, что важным основанием для их выбора становится библейское описание ситуации первых людей, которое он как бы все время держит перед собой, как он сам говорит, в качестве карты, в качестве путеводного ориентира, постоянно ссылаясь на него как на вполне ликвидное историческое свидетельство, сохранившее в чрезвычайно концентрированном, пусть отчасти и искаженном, виде следы первых шагов развития человеческой свободы.

Приведем несколько примеров, из которых станет понятно, какого рода двойственность имеет место в кантовских построениях. Скажем, вполне очевидно, что, когда Кант, говоря о необходимости поместить разнополую пару древних людей «в месте, защищенном от нападения хищных зверей и богато снабженном природой всеми предметами питания», тут же мимоходом замечает: «как бы в некоем саду»276, – он явно рассматривает библейский образ Эдема как дополнительный (и отнюдь не натурфилософский) аргумент, говорящий в пользу оправданности такого допущения. Трудно сказать однозначно, служит ли в данном случае умозрительная конструкция основанием для оценки вероятной достоверности свидетельства Писания или же, наоборот, свидетельство Писания является содержательным эвристическим импульсом к формированию базовых предпосылок теоретической конструкции. Еще более показателен другой пример. Приводя аргументы в пользу наличия у рассматриваемого в мысленном эксперименте первого человека необходимых двигательных и речевых навыков, Кант сразу ссылается на соответствующие места Священного Писания: «…первый человек мог стоять и ходить; он мог говорить (1-я книга Моисеева, глава II, ст. 20), даже разговаривать, то есть говорить с помощью взаимосвязанных понятий (ст. 23), а следовательно, мыслить»277. Если сопоставить кантовский аргумент с тем, что приводится в качестве документальных свидетельств, подтверждающих его гипотезу, то окажется, что в подтверждение того, что первый человек мог говорить, Кант ссылается на стих о наречении Адамом имен всем тварям278, а в подтверждение того, что он мог связно высказываться, – на слова, сказанные Адамом по сотворении Евы279. В обоих случаях ключевую роль в соответствующих стихах играют глаголы «нарек» и «сказал», все остальное оказывается малосущественным. Очевидно, что Кант обращается к библейскому тексту, расщепляя целостный контекст повествования на отдельные эпизоды, связь между которыми выстраивается им по совершенно иным правилам, нежели те, которые диктует сам источник. Однако вместе с тем сама последовательность этих эпизодов и необходимость выстроить логическую связь между ними именно в соответствии с этой последовательностью явно определяются именно «древнейшим документом». В том же ключе развивается все кантовское изложение. Так оказывается, что упоминаемый в библейской истории грехопадения змей – не более чем животное, случайно подавшее человеку пример, побуждающий вопреки инстинкту вкусить вредные для него плоды, одно их тех «животных, природа которых была приспособлена к питанию ими, в то время как человеку они, напротив, были вредны»280, что создание Богом кожаных одежд для Адама и Евы281 служит свидетельством пробуждения в человеке сознания того, «что он, собственно, и является целью природы и что ничто живущее на земле не может с ним в этом соперничать»282, и способности смотреть на животных «не как на равных ему тварей, но как на предоставленные его воле средства и орудия для достижения любых своих целей»283, и т. д. Особенно примечательна изменчивая роль фигуры Бога в кантовской интерпретации ветхозаветного повествования: если в начале статьи Кант интерпретирует глас Божий, устанавливающий запрет, как инстинкт284, то в анализе последствий пробуждения в человеке способности «обдуманного ожидания будущего»285 обращенная к падшим людям речь Господа об ожидающих их тяготах уже оказывается голосом пробудившегося воображения.

Любопытная амальгама из натуралистических аргументов и экзегетики Священного писания, которую мы наблюдаем в статье Канта, достаточно наглядно иллюстрирует проблему, перед лицом которой оказывались исследователи, сталкивавшиеся с историческим свидетельством, но одновременно имевшие в своем распоряжении в качестве основного средства его интерпретации концепцию естественного состояния. Однако если с единственным библейским свидетельством процедуру, подобную кантовской, можно провести более или менее успешно (и в кантовском толковании действительно есть остроумные, меткие и глубокомысленные утверждения), то в отношении тех новых свидетельств, о которых говорилось вначале, это осуществить очень трудно – и потому, что в 1770–1780‐е гг. они стали появляться одно за другим во все возрастающем количестве, и потому, что их иногда оказывалось трудно согласовать даже друг с другом. Поэтому научные дисциплины, которые волей-неволей должны были иметь дело с этим новым материалом (а это были, прежде всего, классическая филология и богословская экзегетика), оказались перед необходимостью, опираясь не только на библейское свидетельство, но и на множество небиблейских текстов, сопоставлением с которыми историческое содержание библейского свидетельства должно быть верифицировано, распознать в полученном таким образом согласованном свидетельстве многих источников характерные черты естественного состояния.

Под влиянием этой идеи сформировались определенные принципы иерархизации источников, относительная значимость которых определялась в зависимости от их предполагаемой ценности для филологического и исторического исследования. Благодаря проекции «естественного состояния» на разные источники оказывалось, что большую ценность для исторического исследования представляют те из них, в которых это первоначальное состояние, реконструированное умозрительно, опознается с большей достоверностью. Таким образом, содержательная конструкция естественного состояния превращалась в инструмент, с помощью которого можно было классифицировать и ранжировать по значимости исторические источники. Например, именно в контексте учения о естественном состоянии становилось возможным представление, что тексты, содержащие архаические предания, гораздо интереснее и важнее, что они представляют бо2льшую ценность для исторического исследования, нежели тексты, имеющие классический статус, то есть обладающие исторически нормативным значением. Под влиянием этой идеи на рубеже XVIII–XIX вв. произошел решительный поворот гуманитарных наук к интенсивному изучению всевозможного мифологического материала.

Ключевой фигурой в этом процессе был замечательный немецкий филолог Христиан Готлоб Гейне (1729–1812), с чьим именем можно связать второй шаг в развитии проблематики начала истории и «древнейшей системы человеческого рода». Именно Гейне, опираясь, с одной стороны, на прямо заимствованные от Руссо представления о естественном состоянии, в котором находилось в начале истории все человечество, а с другой стороны, на вполне корректный филологический анализ, стал последовательно обосновывать следующий тезис: мифические тексты, поскольку они отражают древнейшее состояние человечества, не могут измеряться дискурсивными мерками, и для них не годятся средства и приемы анализа, применяемые обычно к тексту, за которым можно предполагать авторские интенции. По мысли Гейне, мифическая речь, sermo mythicus, устроена совершенно иначе, нежели любая другая, а потому требует специального, особого инструментария для раскрытия своего смысла.

Важно, что в обосновании этой идеи Гейне опирался не только на описание первобытного состояния, аналогичное тому, что мы находим у Руссо, но и на эмпирические свидетельства, почерпнутые им из миссионерских сообщений о религиях дикарей. Гейне выдвинул идею, согласно которой специфика мифической речи может быть понята тогда, когда мы, имея перед собой древний источник и сопоставляя его данные со свидетельствами миссионеров о том, как примитивные народы сами объясняют свое происхождение, извлекаем из этого сопоставления новый инструментарий в том числе и для филологической герменевтики.

Методологическая программа Гейне произвела сильное впечатление на многих современников и сделала его одним из наиболее влиятельных ученых последней четверти XVIII в.286 За сравнительно небольшой период времени у него сформировался довольно широкий круг учеников, откуда впоследствии вышли крупные филологи-классики начала XIX в. (Готфрид Герман, Фридрих Август Вольф и множество других). В творчестве учеников Гейне выдвинутая им концепция мифической речи действительно обнаружила скрытый в ней незаурядный эвристический потенциал. В частности, именно она послужила важнейшим стимулом для знаменитых «Пролегоменов к Гомеру» Ф. А. Вольфа287, в которых был обоснован тезис о компилятивном характере гомеровского текста. После того как Вольф расщепил текст гомеровских поэм на несколько слоев, относящихся к разным историческим эпохам, другой ученик Гейне, Готфрид Герман, выдвинул вопрос о критериях, позволяющих выявить в гомеровском эпосе те слои, которые действительно репрезентируют мифическую древность.

Программа Гейне оказалась необыкновенно продуктивной именно потому, что в ней были тесно увязаны друг с другом три принципиальных методологических момента: 1) идея естественного состояния как отправной точки для постижения исторического процесса в его первичных предпосылках и условиях; 2) возможность опознать признаки этого естественного состояния, сконструированного спекулятивным путем, в некоторых древних текстах, опираясь на представление, что в этих текстах выражены не только интенции конкретного автора (или авторов); 3) возможность подтвердить правильность или адекватность этой реконструкции сопоставлением с современными сообщениями о специфике сознания древних народов в других географических зонах.

Следующим, третьим важным шагом стало преодоление напряжения между спекулятивной конструкцией и необходимостью интегрировать в нее разнородные исторические свидетельства. Основой для экспериментов, направленных на решение этой задачи, стало появление всевозможных проектов спекулятивной натурфилософии, которые вместо разграничения природы и истории (как мы это видели у Канта, где четко разделены «начало истории» и «дальнейшая история свободы») вводили континуальную преемственность между ними.

Именно на натурфилософском базисе идеи Гейне были переосмыслены в начале XIX в. самыми амбициозными и экстравагантными теоретиками мифологии, заложившими основы романтической традиции мифологических исследований. Одним из них был Йозеф Геррес, выступивший в 1810 г. с обширным двухтомным сочинением под названием «Мифическая история азиатского мира»288. Этот трактат может послужить наглядной иллюстрацией третьего шага в развитии проблематики естественного состояния в романтической мысли. У Герреса состояние непосредственности, мыслимое как начало человеческой истории, благодаря переводу на натурфилософский язык становится основанием для преодоления разрыва между спекулятивной конструкцией и свидетельством источников.

Вот что пишет Геррес в предисловии к «Мифической истории азиатского мира», характеризуя специфику того наиболее раннего периода человеческой истории, который служит главным предметом его исследовательского интереса:

В истории этого времени – высшее природное единство, ничто ложное, никакой обман не измышляются в нем, как в физических законах; ранний человек – артикулированное слово, высказанное землею, как мир есть слово Бога; в речах, которые он ведет, продолжает звучать смутный язык стихий, в нем можно различить своеобычное наречие каждой из них. Потому история эта необходимо должна быть переходом физики в жизнь <…>289.

Обратим внимание на специфический характер аргументации Герреса. В начале его рассуждения богословская терминология (прежде всего, комплекс мотивов божественного слова-логоса, изречения слова как акта творения и т. п.) сплавляется с лексиконом, заимствованным из руссоистской конструкции естественного состояния и руссоистской же теории происхождения языка (естественный язык Руссо становится здесь «смутным языком стихий»), а из последней фразы уясняется, что благодаря такому натурфилософскому сращению религиозного, философского и естественно-научного языка становится возможным помыслить переход от естественного состояния к историческому не как скачок, а как плавный переход физических процессов в органическое становление, раскрывающееся в пределах истории290.

Далее Геррес дает описание естественного состояния, используя аналогии с активно обсуждавшимися в современной ему философии и медицине проявлениями бессознательного – животным магнетизмом и месмерическим сном:

Человек в этот период пребывает в сомнамбулическом состоянии, как в магнетическом сне, не осознающий своего сознания, он бродит в более глубоком сознании мира; его мышление – это сновидения в глубоких нервных судорогах; но сны эти истинны, ибо они суть откровения природы, которая никогда не лжет, явленные юной, подвижной, неизолгавшейся жизни без греха и бесчиния; поэтому все, что противоречит этому сновидческому характеру и этому пластическому естественному языку, надо без колебаний рассматривать как творение позднейших времен, присочиненное к творениям древнего, и помещать на подобающее ему место <…>291.

Таким образом, для Герреса конструкция естественного состояния, в которой решающую роль играет натурфилософский аргумент, оказывается критерием, по которому он определяет, какие исторические свидетельства являются более ранними, а какие – более поздними: те, которые соответствуют представлению о сомнамбулическом характере сознания первых людей, именно поэтому должны расцениваться как более ранние. Эта идея имела колоссальные последствия для всей практики гуманитарных наук начала XIX в. Например, опираясь на нее, Геррес и его соратники восстановили в правах уже, казалось бы, многократно раскритикованное филологами и антикварами представление о том, что герметические свидетельства о египетском влиянии на античную культуру – это не позднейшие домыслы, а действительно древние документы, и что в них якобы сохранилось первейшее свидетельство естественной жизни.

Содержательным результатом этой методологической переориентации исторических дисциплин стало соединение вопроса о начале человеческой истории с вопросом о сущности и характере древнейшего мировоззрения, то есть о «древнейшей системе» человеческого рода. Показательно, что именно Геррес, опираясь на метафизические и натурфилософские предпосылки, выдвинул в качестве базового герменевтического принципа при работе с древними текстами гипотезу о существовании единого древнейшего мировоззрения, объединявшего все человечество на самом раннем этапе его истории. При этом формирование древнейшего мировоззрения рассматривалось им как один из ключевых моментов в процессе самооткровения божества, объединяющем природу и историю в единый процесс органического становления.

Первый том «Мифической истории азиатского мира» открывался следующим рассуждением:

Сперва божество вышло из своих священных таинств, и откровением его были материя и зримый универсум. Первое слово – то, что оно сказало самому себе, окликая себя по имени; первые священные книги – те, что написаны на небесах огненными письменами; и когда миры торжественно вышли на свои орбиты, хоры их пропели первые гимны сокровенной тайне, из коей они произошли. Последовало второе воплощение (Incarnation), чтобы еще больше обнаружить величие сущности. Сквозь все природные формы молнией ударила жизнь. Она собралась в каждой из них в пламя, как воды на земле сливаются в поток, и тайна обнаружилась еще больше, и она окутала себя лишь легким покровом стихий и соткала из артикулированных образов иероглифы прежнего откровения, дабы эти формы сами могли теперь понять и самих себя, и великих предков, и еще более великое божество. Мистерии природы открылись в человечестве; что в великом творении оставалось темным и таинственным, должно было теперь раствориться в истории, чтобы всякая вещь смогла достичь ясного понимания целого. Так вся мировая история подчинена естественной истории. Отворились врата великого храма природы, и из сокровеннейшего святилища выступило шествие; ведомое жрецами и пророками, а затем поэтами, героями и мудрецами, оно должно пройти сквозь обширное царство Отца, свидетельствовать и принимать свидетельство о своей чудесной силе и сделать ясными и общепонятными темные речения, ниспосланные Богом в мир. Но для того и возник мир, чтобы Божество, постигая себя целым и неделимым в своей собственной идее, могло понять и постичь себя, сообразно своей бесконечности, также и во всех своих частях <…>292.