Клио в зазеркалье: Исторический аргумент в гуманитарной и социальной теории. Коллективная монография

Опираясь на представление о возникновении древнего человечества как непосредственном продолжении космогенеза, Геррес выдвинул тезис о том, что историческое разнообразие религий, запечатленное в многообразных мифологических и исторических свидетельствах (текстах, артефактах и т. п.), – не что иное, как совокупность различных форм обнаружения, или, как он говорил, «рефлексов» единой сущности:

В рефлексах протекла в бесконечном прошлом природа, и в тех же рефлексах история духовной жизни пытается в бесконечном грядущем сформировать столь же бесконечный духовный универсум, в котором каждый рефлекс владеет всей бесконечной рефлексией, а потому идея совершенно проникла в саму себя. Поэтому идея Божества во все времена была одна и та же, разным же было ее созерцание в рефлексах: сущность в каждом человеке рвалась к самопониманию и внешнему откровению, в этом порыве ранее уже появилась природа, а теперь появляется и весь мир мысли293.

Собственно, в обнаружении этих «рефлексов» и сведении их воедино в целостном видении неразрывной связи праисторического и исторического прошлого человечества и заключается главная цель изучения древности.

Из такого натурфилософски обоснованного понимания древнего мифа вытекали у Герреса представления о первоначальном единстве человеческого рода, лишь впоследствии разделившегося на расы и народы, и тезис о единстве древнейшей религии:

В древнейшие времена было одно богослужение и один миф; была одна церковь, и одно государство, и один язык. Металлы и камни не образовались в каком-то одном месте, чтобы затем потоками растечься по поверхности земли; место, которое их в себе носит, их и породило. Растения тоже не странствовали по земле в начале ее, ибо корень лишь меньшей своей частью принадлежит им, большей же – земле <…> всякое место произвело свои собственные порождения. С человеком же ничего подобного не было294.

Как видим, принципиальная выделенность человека из природы хотя и обосновывается у Герреса натурфилософски, однако из этого обоснования вытекают определенные регулятивные принципы в отношении интерпретации исторического материала. В частности, единству прачеловечества соответствует, по мысли Герреса, также и единое природное прагосударство, свидетельства существования которого следует искать в дошедших до нас из глубокого прошлого текстах и артефактах:

То прагосударство, что охватывало все народы, жившие тогда вместе на отчей земле, было природным царством, а потому государством жрецов и теократией; господство было в руках физических сил, пророки же заявляли о себе как их представители295.

Важно, что подобные спекулятивные построения служили Герресу критерием при оценке достоверности конкретных исторических источников, на основании которых можно осуществлять реконструкцию перворелигии. Руководствуясь принципом, согласно которому «все, что противоречит этому темному сновидческому характеру и пластическому естественному языку, должно без колебаний рассматриваться как творение позднейших времен», он выдвинул на роль наиболее древнего и наиболее близкого к прарелигии источника индийские Веды (имелся в виду, конечно, упомянутый выше латинский перевод «Упанишад», сделанный Анкетиль-Дюперроном, который, как мы знаем сегодня, был выполнен с позднейшего персидского перевода), а потому относительная древность античного материала измерялась для него, прежде всего, возможностью обнаружить в нем параллели с индийскими мифами. Вместе с тем Геррес обосновывал правомерность попыток реконструкции древних представлений на основании существенно более поздних (в частности, эллинистических) источников. Современную ему «науку древности» Геррес возводил к работам александрийских ученых (прежде всего – неоплатоников) и расценивал их творчество как один из первых шагов на пути к восстановлению единой перворелигии. На этом основании он считал возможным рассматривать их построения как продукты научной реконструкции, осуществленной к тому же в условиях доступа к гораздо более полному корпусу эмпирических данных. В том же первом томе «Мифической истории азиатского мира» Геррес писал:

Противно видеть, как в этом ослеплении с презрением обрушились на александрийцев; на них, которые легко превзошли бы всю современную ученую Германию по духу, остроте взгляда, фантазии, остроумию и всяческой силе. Их скопом заклеймили как мечтателей и фантастов, испуская те же вопли, какими чернь, с тех пор как освободилась от восточного кастового гнета, не приобретя вместе с освобождением также и подобающего свободным людям воспитания, все еще встречает и осмеивает всякое высокое стремление, нанося ему огромный вред. Никто не спорит, что прекрасная мера платоновой эпохи ими утрачена, что они в своих умозрениях весьма часто растекаются в пустом формализме, – но и в этом они следовали закону человеческой природы, которая ломает и приобретенные уже прекрасные пределы, стремясь одновременно все выше в небеса и все шире вдоль земной поверхности, чтобы затем воспроизвести разрушенное во все более величественных формах. <…> Им отказывали во всякой критике и, соответственно, объявляли ненадежным всякое их историческое свидетельство, забывая в своем рвении, что вместе с доверием к ним скорее уничтожают доверие к самим себе в вопросах, касающихся древности. Уж если эти люди, окруженные сокровищами учености, документами всех народов и веков, которые нагромоздили подле них Птолемеи, и живыми свидетелями прошлого, – если они не говорили истины и не заслуживают доверия, то чем же может похвалиться новая ученость с ее жалкими фрагментами и немногими сохранившимися клочьями древнего изобилия?296

Подводя итоги, можно констатировать, что в результате описанного нами процесса методологической переориентации гуманитарных наук на рубеже XVIII–XIX вв. попытка решить частную методическую проблему, неизбежно возникающую вследствие превращения теории естественного состояния в эвристический инструмент для историка, привела к радикальным изменениям в самих представлениях о методах работы с историческим материалом. Решающее значение в этой переориентации имело выдвижение на первый план спекулятивных натурфилософских и историософских концепций, которые выступали в качестве эффективных инструментов структурирования разнородного исторического материала по географическим, хронологическим, атрибуционным и прочим параметрам. Поэтому важнейшие дискуссии в романтической гуманитарной мысли неизменно протекали в двух взаимосвязанных и часто причудливо переплетавшихся друг с другом регистрах – в регистре историко-филологической критики, опирающейся прежде всего на аргумент от фактичности источника, и в регистре спекулятивного философствования, опирающегося на конструируемые исходя из общефилософских принципов парадигмы мышления и универсальные модели осмысления любых процессов становления.

Идея древней символики Ф. Крейцера как инструмент исторической герменевтики

Одной из наиболее масштабных попыток превратить выдвинутую Герресом концепцию прарелигии в эффективный инструмент исторической герменевтики стала программа древней символики, разработанная в конце первого десятилетия XIX в. Георгом Фридрихом Крейцером – одним из тех романтических ученых-гуманитариев, чье творчество оказало существенное влияние на изменения структуры дисциплинарного поля гуманитарных наук в первой половине столетия, но было маргинализовано в результате складывания во второй половине века нового стандарта научности в гуманитарном знании. Георг Фридрих Крейцер (1771–1858), более пятидесяти лет занимавший должность профессора филологии и древней истории в Гейдельберге, известен прежде всего как автор многотомного сочинения под названием «Символика и мифология древних народов, в особенности греков»297, сделавшего его одним из наиболее влиятельных мифологов своего времени. Основные идеи, легшие в основу этого сочинения, были сформулированы Крейцером в середине 1800‐х гг. в ходе его размышлений над смыслом и задачами классико-филологической науки, которую он избрал делом своей жизни. В программных статьях, которые он опубликовал в основанном им совместно с теологом Карлом Даубом при активном участии Йозефа Герреса журнале «Исследования» (Studien), Крейцер развернул новаторскую программу осмысления задач историко-филологического исследования.

В первой статье – «Изучение древних как приуготовление к философии» (1805)298 – Крейцер предложил считать главной целью изучения древности не историческую реконструкцию процесса становления великой нации, как это делали многие его предшественники (в частности, Фридрих Август Вольф), а движение к праисторическому первоистоку, возведение к которому позволит связать воедино все формы древнего наследия. Основным вектором этого движения должно было стать, по мысли Крейцера, преодоление различия между вербальным и визуальным и выявление общих законов смыслообразования, лежащих в основе всякой выразительности вообще. Именно эта идея была положена в основу выдвинутого Крейцером масштабного проекта преобразования «науки древности» в комплексную дисциплину, получившую наименование древней символики.

Во второй статье – «Идея и проба древней символики» (1806)299 – давалось обоснование главного методологического концепта, вокруг которого должна была быть выстроена новая модель классической филологии – понятия символики. В отличие от полигисторского знаточества, которое Крейцер называл здесь «слепой охотой за образами»,

формальная символика, добровольно отказываясь от безусловной полноты материала, скорее стремилась бы, подобно грамматике, систематически упорядочивающей возможные формы, т. е. законы, языка, подчинить одному наивысшему закону законы высокого языка образов. Ее первейшая задача – отличать символ, как порождение нужды, от осмысленного творения, произведенного свободной культурой. Ибо, хотя и первый должен привлекать к себе исследователя, но достойным предметом рассмотрения он становится лишь там, где под пестующей рукой образованных людей превращается в орган изящного искусства или философского умозрения, или же там, где человек, после того, как ему открылся внутренний мир, силясь высказать его смысл и вместе с тем отчаявшись в пригодности письма и речи, покидает пределы языка понятий и ищет помощи на просторе созерцания300.

Нетрудно увидеть, что понятая таким образом символика, имеющая своим предметом общие и необходимые законы всякой образной выразительности вообще и законы взаимосвязи и взаимоперехода вербального и визуального выражения в частности, выдвинута здесь на роль базовой дисциплины, вокруг которой, как вокруг общего средоточия, выстраиваются все остальные субдисциплины, составляющие науку о древности и занятые изучением и толкованием древних памятников.

Поскольку искомый способ смыслообразования рассматривался Крейцером как изначальный и, соответственно, наиболее древний, он выдвинул тезис, согласно которому «эту науку издавна возделывали обширные области Востока», и лишь затем она «второй раз пустила корни на Западе, где, насаждаемая и пестуемая греками, принесла прекрасные плоды»301. Поэтому изучение древней символики не только не могло, но и не должно было избегать конфронтации с вопросом о связи греческой культуры с древневосточными, прежде всего древнеиндийской, и только прояснение этого вопроса могло, по мнению Крейцера, пролить свет на глубинные основания античного сознания. Следовательно, именно превращение символики в главный предмет исторического исследования было, по мысли Крейцера, наиболее конструктивным ответом на вызов, брошенный классической филологии бурным развитием востоковедческих штудий. Впечатляющей попыткой реализации этого замысла как раз и стал вышедший в 1810–1812 гг. четырехтомный трактат Крейцера «Символика и мифология древних народов, в особенности греков», произведший настоящую сенсацию в гуманитарной науке своего времени.

В основу грандиозного проекта Крейцеровой символики была положена гипотеза о перформативном характере первоначальной выразительности, довольно подробно изложенная в первой и третьей главах первого тома трактата. Развивая некоторые мысли Х. Г. Гейне, Крейцер выдвинул тезис, что древнейшее мировоззрение, выразителями которого были мудрецы и священнослужители, не могло быть облечено не только в дискурсивную, но вообще в сколько-нибудь дифференцированную повествовательную форму.

Чрезвычайно характерно, что уже в обосновании этого тезиса Крейцер опирался одновременно и на натурфилософский аргумент, и на историческое свидетельство. Первая глава трактата, озаглавленная «Потребности в наставлении и способы поучения древнего мира» (Lehrbedürfnisse und Lehrart der Vorwelt), открывается рассуждением, которое можно рассматривать как прямое продолжение и развитие рассмотренных в предыдущем разделе идей Гейне и Герреса. Сформулировав в коротком первом параграфе исходную аксиому – о принципиальном отличии способа мышления и способа выражения людей доисторической древности от мышления и выражения позднейших исторических эпох (нетрудно увидеть здесь отголоски герресовского толкования «начала человеческой истории»), – он пытается в § 2 реконструировать черты этого праисторического состояния не исходя из общих принципов познания человеческой природы, а на основе конкретного исторического свидетельства, повествующего об архаическом религиозном обряде. Крейцер цитирует описание богослужения пеласгов из «Истории» Геродота:

В прежние времена, как я узнал в Додоне, пеласги совершали жертвоприношения богам, вознося молитвы, но не призывали по именам отдельных богов. Ведь они не знали еще имен богов. Имя же «боги» пеласги дали им потому, что боги установили мировой порядок и распределили все блага по своей воле. Только спустя долгое время они узнали из Египта имена всех прочих богов (кроме имени Диониса, с которым познакомились гораздо позднее). Потом они вопросили об этих именах оракул в Додоне (ведь это прорицалище считается древнейшим в Элладе и в то же время было единственным). Так вот, когда пеласги вопросили оракул в Додоне, следует ли им принять имена богов от варваров, оракул дал утвердительный ответ. С этого-то времени пеласги стали при жертвоприношениях употреблять эти имена богов. А от пеласгов впоследствии их переняли эллины302.

Всматриваясь в Геродотово описание, Крейцер замечает, что разрыв между этим свидетельством и теми представлениями, с которыми мы привыкли связывать образ древнегреческой культуры, требует какого-то убедительного объяснения:

Это грубое служение беспомощного народа, который лишь в бессловесных действиях дает выход натиску благочестивой души, – как отличается он от велеречивых историй о богах, в которых, как говорит тот же источник, благодаря Гомеру и Гесиоду каждый бог получил свою родословную <…> То беспомощное состояние почти бессловесного поклонения и эта богатая преданиями, болтливая религия необходимо предполагают некое среднее состояние перехода из одного в другое. Каким был этот промежуточный период, мы можем заключить из некоторых свидетельств того же историка – например, из его сообщений о форме древних пеласгийских образов Гермеса и о связанном с ними учении жречества на острове Самофракия303.

Что же представлял собою этот переходный период и каковы были условия, обеспечившие возможность перехода? Об этом Крейцер в § 3 говорит так:

То был промежуточный период жречества. Но эти жрецы, поставленные лицом к лицу с народом, столь обделенным языком, – с какими же требованиями приступали они к нему? Не с предпосылкой наличия большого запаса понятий и соответствующей духовной одаренности. Разумное умозаключение и все, что требует диалектического упражнения, было здесь настолько неуместно, что даже простейшее положение дискурсивного мышления не достигло бы своей цели. В этом состоянии людей невозможно воспитывать прямым сообщением, и путь доказательства здесь вовсе не кратчайший. Чистейший свет самого ясного познания сначала должен преломиться в телесном предмете, чтобы затем, в рефлексе и в окрашенном, хотя и замутненном, свечении, пасть на непривыкший глаз. Лишь то, что импонирует (das Imposante), может пробудить из полуживотной тупости. Но что же импонирует больше, нежели образ? Истина целительного учения, которая потерялась бы на долгом пути понятия, в образе непосредственно достигает цели304.

Итак, состояние древних людей делало, по мысли Крейцера, решительно невозможным наставление их или сообщение им каких-то важных мыслей и сведений в какой-либо дискурсивно структурированной форме. Каким же образом древние священнослужители могли осуществлять коммуникацию со своими подопечными? Размышляя над этим вопросом, Крейцер формулирует базовый тезис всей концепции символики – тезис о перформативном характере первоначальной выразительности, в которой не разделяются пластическое и вербальное:

…древнейшее учение греческих жрецов <…> Чем было оно, или, скорее, чем могло оно быть? Поначалу, как мы видели – наречением имени тому, что прежде было безымянным, и тем самым – молитвенным обращением в краткой, сжатой формуле. <…> И точно так же, как молитва была главным корнем древнего учения, толкование (Deuten) и откровение (Offenbaren) были ее изначальной формой. Жрец учил, когда в загадочном изречении высказывал предчувствие. Он учил и тогда, когда намекал на могущественных богов, проявляющихся во власти стихий, указывал на знаки небес и созвездия, предъявлял признаки божественного во внутренностях жертвенного животного <…> Это поучение для чувства, это показывание (Weisen) и указание (Zeigen) было той первой помощью, какую человек более проницательный оказывал грубой, но жаждущей поучения толпе. Эти речи не были доказательствами и не могли ими быть, они не были божественными учениями о богах в последовательном изложении – то были проводники к божественному, откровения, указания или, как уже древние их называли, δείξεις ϑεϖν (указания богов)305.

В такой специфической форме коммуникации нет различия между действием, результатом и смыслом действия, показывание и сообщение слиты воедино. Мир древнейшей религии – это мир изначальных, абсолютно буквальных смыслов:

Толковать символы и формировать и создавать символы – то и другое в этой приготовительной школе древнейшей религии совпадает, и как наиболее священные образы были учреждены самими богами, так и сами бессмертные выступают в качестве первых учителей306.

Заметим еще раз: как и у Канта, у Крейцера отправной точкой этого рассуждения служит документ, но истолкование документа опирается на мысленный эксперимент, моделирующий логику перехода от естественного состояния к историческому (в данном случае – к исторически известным нам формам религиозных представлений и практик). Важно, что органической частью перформативного предъявления смыслов необходимо становится, по мысли Крейцера, и сам поучающий:

Не только у греков, но у большинства народов глубокой древности тот, кто в первую очередь и преимущественно заслуживает молитвенного поклонения, становится и первым учителем молитвы, и первым молящимся. В религиозном сказании даже содержание молитвы и учение часто сплавляются воедино с молящимся и учителем307.

Будучи одновременно и субъектом, и средой выражения, древний жрец выступает как творец изначальных смысловых матриц, вне которых принципиально невозможно соединение многих людей в какое-то исторически основанное сообщество. Именно их Крейцер называет символами.

Такой учитель древнего мира во всяком отношении родственен богу <…> и главное занятие, составляющее его учительское призвание, состоит в том, что он создает образы. Выставляет ли он на обозрение общины воспринятый от бога идол и растолковывает его ей, становится ли сам создателем зримого бога – всегда определением его дела остается давать формы

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Nietzsche F. Briefwechsel, II, I. An Erwin Rohde (Basel, Ende Januar und 15. Februar 1870). http://www.thenietzschechannel.com/correspondence/ger/nlett 1870g.htm.

2

Бахтин М. М. Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках. Опыт философского анализа // Его же. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1986. С. 307–308.

3

«Prodiit et ibidem nuper liber sub tit. Principi d’una nuova Scienza, 8. Cujus libri Autor quamvis nomen suum eruditos celet, certiores tamen facti sumus per amicum qaendam Italum, esse eundem Abbatem Neapolitanum, cui nomen Vici est. Agitavit Autor in isto libello novum Juris Naturae Systema aut figmentum potius, ex aliis longe, quam hactenus sueverunt Philosophi, principiis deductum, magisque ad ingenium Pontificae ecclesiae accomodatum. Multo labore contra Grotii et Pufendorfii doctrinas et principia disputat, ingenio tamen hic magis indulget quam veritati, longaque conjecturarum mole tandem sibi ipsi deficiens ab ipsis Italis taedio magis quam applausu excipitur» (Nova litteraria // Acta eruditorum. Anno MDCCXXVII publicata. Lipsiae: J. F. Gleditsch, 1727. P. 383).

4

Fischer H.K. Kritische Beiträge zu Prof. Max Webers Abhandlung «Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus» // Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. 1907. Bd. 25. S. 232–242; Rachfahl F. Kalvinismus und Kapitalismus // Internationale Wochenschrift für Wissenschaft, Kunst und Kritik. 1909. Bd. III. Spalte 1217–1238, 1249–1268, 1287–1300, 1347–1366.

5

Weber M. Antikritisches Slusswort zum «Geist des Kapitalismus» // Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. 1910. Bd. XXXI. S. 283–344.

6

Публикуемый нами текст Р. И. Капелюшникова был впервые издан в виде статьи из двух частей: Капелюшников Р. И. Гипноз Вебера. Заметки о «Протестантской этике и духе капитализма». Часть I // Экономическая социология. 2018. Т. 19. № 3. С. 25–49; Его же. Гипноз Вебера. Заметки о «Протестантской этике и духе капитализма». Часть II // Экономическая социология. 2018. Т. 19. № 4. С. 12–42. Критический анализ «Тезиса Вебера», предложенный в этих статьях, вызвал «антикритический» ответ И. В. Забаева: Забаев И. В. Ницшеанский взгляд на стодолларовую купюру: чтение веберовской «Протестантской этики» в связи с замечаниями современного экономиста // Экономическая социология. 2019. Т. 20. № 1. С. 20–71. За этим ответом воспоследовала апология Р. И. Капелюшникова: Капелюшников Р. И. Ответ современному не-экономисту (комментарий на комментарий). Препринт WP3/2019/02. М.: Изд. дом ВШЭ, 2019. От кого из участников полемики следует ожидать «Antikritisches Slusswort», пока неизвестно. Из новейших западных работ, в которых анализируется «случай Вебера», см.: Steinert M. Max Webers unwiderlegbare Fehlkonstruktionen: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Fr.; N. Y.: Campus Verlag, 2010. Разумеется, книга Штайнерта, автор которой выводит «Тезис Вебера» из идеологической ситуации Германии начала XX в. (труд Вебера – «боевое оружие “культурпротестантизма”, замаскированное под научное исследование») и провозглашает его «хотя и симпатичным, но исторически ложным» («zwar hübsch, aber historisch falsch»), не замедлила вызвать критический ответ под отсылающим к Никласу Луману заглавием «Was steckt dahinter?» [«Что за этим кроется?» (нем.). – Примеч. ред.], автором которого стал Иоганнес Вайсс (Weiss J. Was steckt dahinter? // Archives européennes de sociologie. 2011. Vol. 52. S. 580–587). Нельзя не отметить почти полную симметрию и синхронность двух полемик в России и Германии.

7

См. образцовое издание текстов, имеющих отношение к полемике 1872–1874 гг.: Ницше Фр. Рождение трагедии / Пер. с нем. А. В. Михайлова / А. А. Россиус (сост., ред., сверка переводов, вступ. ст., коммент.). М.: Ad Marginem, 2001. С. 217–410. См. также недавнюю коллективную монографию, посвященную этой полемике: «An Winckelmann anzuknüpfen?» Winckelmanns Antike, Nietzsches Klassizismuskritik und ihre Blicke in die Zukunft (Nietzscheforschung. Bd. 24) / R. Reschke (hrsg.). B.; Boston: De Gruyter, 2017.

8

«It would be easier to understand this book if the author were totally anti-historical, bent solely on the “science of signs” in the abstract. But he believes in the historical approach, thinks he is making one himself, and approves Lucien Fiebvre for his “fully justified” method of reconstructing Rabelais’s intellectual milieu. He thinks that his own historical interpretation of Rabelais, combined with his scientific analysis of the images, has at last produced the right answers to the Rabelais problem» (Yates Fr. A. Selected Works. Vol. X: Ideas and Ideals in the North European Renaissance. L.; N. Y.: Routledge, 1999. P. 162).