Клио в зазеркалье: Исторический аргумент в гуманитарной и социальной теории. Коллективная монография

Если выйти за пределы идеалистической «философии духа», то мы обнаруживаем меняющиеся формы взаимодействия. Индивиды всегда включены в те или иные из них, «человек вообще» является абстракцией, удобной для конституций и деклараций прав, но вряд ли пригодной для историка. Одни формы чрезвычайно стабильны: возникнув в неолите, землепашество мало изменялось тысячелетиями, равно как формы семьи, религиозных обрядов и т. п. Другие приходят на короткое время, куда более связаны с творческими усилиями индивидов. Поэтому одни историки сосредотачивают свое внимание на долговременных процессах, перенимают языки экономики, географии и даже геологии (Бродель), тогда как другие остаются верными романтической герменевтике, имея дело с великими личностями или группами, вроде поэтов и мыслителей (Sturm und Drang139 в Германии, Серебряный век в России). Различаются и их теоретизирования: в «клиометрии» индивиды почти взаимозаменяемы, тогда как для других подходов в исторической науке сословия и народы обретают личностные черты. Например, у Карсавина личности более широкого объема «стягивают» личности более узкого, но репрезентируются через них: ремесленника мы отличаем от купца или дворянина, русского от немца, но сословие и народ всегда опознается нами по отдельному представителю.

Иначе говоря, мы имеем континуум подходов и отвечающих им методов. В любом случае историк имеет дело с социальными существами, вступающими в связи, которые образуют долговременные или кратковременные структуры. Основанием всей работы историка по-прежнему остаются поиск, отбор, интерпретация и систематизация источников. Взгляд историка иначе «вырезает» объекты исследования, иначе их располагает и изучает. Его труд нередко сравнивали с деятельностью следователя – он идет по оставленным следам, чтобы найти «преступника», то есть того, кто замысливал и совершал действие. Хотя к диахронии обращаются все науки о человеке, для историка – даже если он в рамках своей «микроистории» обращается к кратковременной сцене – исходным пунктом и целью постижения являются происходящие во времени изменения, потоки, напоминающие длительность Бергсона. Одни события порождают другие и меняют контекст взаимодействия. Поскольку не все они оставили следы, то промежуточные этапы неизбежно домысливаются; у действий, словами Коллингвуда, есть «внутренняя сторона» (чувства и мысли людей), а потому нужно научиться мыслить и чувствовать так, как это делали древнеегипетский жрец или спартанский гоплит. Поэтому эрудиция для историка по-прежнему важнее методологической «оснастки». Чем шире горизонт видения прошлого разных эпох и культур, тем выше культура исторического мышления, тогда как трата времени на нейроэкономику или какую-нибудь «меметику» избыточна хотя бы потому, что на место этих модных доктрин завтра придут другие.

Если сравнить мир – вслед за Шекспиром – с театральной сценой, то историк видит на ней действо с непрестанно сменяющимися актерами, речи и дела которых меняют и сценарий, и жанр, и правила игры. Конечно, игра на бирже не превращается в игру в шахматы: и закованные в латы рыцари, и вооруженные пиками и аркебузами легионеры из испанских tercios140, и артиллеристы Наполеона были заняты войной. Создатели пирамид, собора Нотр-Дам и небоскребов в Нью-Йорке 1920‐х гг. равным образом были строителями. Тем не менее контекст этой деятельности был разным и порождал разные последствия, иные формы отношений. Одни игроки сменяются другими, да еще и изменяются по ходу действия, преображая тем самым «интригу». Трагедия оборачивается фарсом, победа – поражением, накопление – растратой или расхищением; прежние правила могут «обнулиться», а новые «игроки» их не принять. К этому добавляется то, что время событий течет по-разному. Есть долговременные взаимодействия, повторяющиеся веками и даже тысячелетиями; есть «сгустившееся» время резких перемен, сопоставимое с подъемом температуры газа вместе с нагревом и ускорившимся движением молекул. Долгие эпохи люди живут в стабильном обществе, даже создают богословские и правовые доктрины, утверждающие, что целостности – будь таковой Римская империя, католическая церковь или даже цех гончаров – не умирают вместе с уходом из мира одних своих членов, сменяемых другими – Universitas non moritur141. Однако сами эти верования способствуют появлению того, что их отменит.

Социальные науки в таком случае играют роль полезных инструментов, выбор которых зависит от рассматриваемого «гештальта». Они созданы в наше время и нацелены на сегодняшние формы взаимодействия, на коммуникацию в наблюдаемой действительности. Историка интересует скорее передача, трансляция форм. Иные из них притязают на универсальность, но именно они сомнительны для историка. Марксистская теория классовой борьбы применима к движению чартистов 1840‐х гг., но далеко не все даже близкие по времени массовые выступления низов описываются в терминах этой теории. Скажем, бунт 1780 г., который едва не снес британскую монархию (Gordon Riots142), был восстанием протестантов, разгневанных тем, что католикам хотя бы отчасти вернули гражданские права. Восстание «желтых повязок» под конец империи Хань, конечно, было связано с недовольством крестьян, но стремление поменять «Синее небо» на «Желтое небо» вряд ли удовлетворительно описывается понятийным аппаратом «Коммунистического манифеста». Теории Бурдьё о «символическом капитале» и «социальных дистинкциях» хороши для понимания французской городской буржуазии второй половины ХХ в., но они вряд ли подходят к дворянским элитам времен борьбы Генриха IV и католической Лиги. Неприменимость даже к сравнительно недавнему прошлому нынешних экономических и психологических теорий не раз обнаруживалась историками. В лучшем случае все эти науки дают схемы, направления для мысли историка, в худшем они ему просто мешают.

Сохраняет свое значение и другая интуиция романтиков: прошлое с его возможностями не «снято» окончательно. Бывает, что «духи прошлого» возвращаются – мы это видим сегодня в момент кризиса «глобализации»; иной раз интуиция подсказывает появление новых «духов» («призрак ходит по Европе»). Развитое историческое мышление способствует такого рода предвидению, поскольку для него нет вечных социальных установлений. Но областью его трудов является последовательность уже ушедших «гештальтов».

Раздел I

(ПРА)ИСТОРИЯ МЕЖДУ МЕТАФИЗИКОЙ И МИФОЛОГИЕЙ

Ю. В. Иванова, П. В. Соколов

«МИДАСОВО ЗЛАТО МОДЕРНА»: АНТИНОМИИ ИСТОРИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ РАННЕГО НОВОГО ВРЕМЕНИ

Одной из центральных задач историографии раннего Нового времени было разрешение напряжения между экстенсивным ростом ее предметного поля и неопределенностью ее эпистемологического статуса: тотальная историзация всех дисциплин в XVII–XVIII вв., от медицины до «теорий Земли», совершалась на фоне неопирронистского и картезианского наступления на историю, с особой остротой проблематизировавшего ее оксюморонный статус как «достоверной науки о человеческом произволе» или «науки о контингентном». По известному наблюдению Никласа Лумана, в Новое время «ориентация на контингентность настолько входит в привычку, что она сопутствует теперь всякому поиску необходимого, a priori значимого, бесспорно ценного и, в силу контингентности самого этого предприятия (ибо оно становится видимым в качестве такового), делает контингентными его результаты – словно Мидасово злато Модерна»143. В том, чтобы считать «поворот к контингентному» ключевым моментом в генезисе Нового времени, Луман был не одинок. Такие разные по своим исследовательским интересам и понятийному инструментарию авторы, как Свен Кнебель и Нэнси Стрьювер, определили «расщепление модальности» и тематизацию моральной возможности/необходимости одновременно в посттридентской схоластике, гуманистической историографии и политике как едва ли не центральное, но оттого и ускользающее от взгляда историка идей событие интеллектуальной жизни XVII столетия. Кнебель характеризует трихотомию метафизической, физической и моральной модальности в терминах Фуко как «историческое априори схоластического дискурса», в то время как Стрьювер определяет контингентность уже словами Коллингвуда как «абсолютную предпосылку» (absolute presupposition). Ревизия схоластического тезиса о невозможности науки о контингентном, акцидентальном и единичном (de singularibus non esse scientiam; accidentis non esse scientiam; de eventibus accidentalibus et fortuitis non dari scientiam144) в раннее Новое время привела к радикальному перевороту в языке и инструментарии историографии и политики, который, mutatis mutandis, можно сопоставить со «сменой парадигмы» в естественных науках145. Разумеется, не следует представлять себе этот процесс стадиально: перипатетическое «логическое койнэ» продолжало существовать в европейских университетах, как католических, так и протестантских, на всем протяжении XVII в. Важно другое: демонстративная наука (то есть scientia в строгом смысле в отличие от «благоразумия», prudentia, и «искусства», ars) о контингентном для господствовавшей до начала Нового времени перипатетической модели науки имела статус, в чем-то сходный со статусом «аномалии» для «нормальной науки» по Томасу Куну – в этой модели наука как доказательное знание о необходимом возможна лишь при устранении свободно действующей причины (remoto agente libero). Подобно тому как «аномалия» представляет собой такую «головоломку» (puzzle), перед которой инструментарий старой парадигмы оказывается бессилен, scientia de singularibus для донововременной науки была противоречием в определении (то, что о единичных вещах не может быть науки, Габриэль Васкес называет axioma vulgare philosophorum146). Однако после атак гуманистов на схоластическую метафизику и распада этико-риторической парадигмы в историографии и политике гуманитарные науки (риторика, история, политика – то, что уже Цицерон определял как scientia humana) столкнулись с апорией науки о контингентном по-новому. Так как универсалии схоластической метафизики и топосы риторической историографии представляли собой готовые модели интерпретации исторических и политических событий, то эмансипация истин факта привела к инверсии, перекодированию или ресемантизации общих мест («эпистемологическому кризису», по А. Макинтайру, или «дискурсивной анархии», по В. Кан147) и к проблематизации того особого рода каузальности, который как раз и делал невозможным подведение человеческих действий – res gestae – под общие категории: контингентности или «свободной причинности», механики функционирования человеческой воли (liberum arbitrium).

Тематизация исторической фактичности и превращение контингентного в собственный предмет гражданской науки предполагали определение границ исторического опыта: сфера человеческого произвола должна была быть отделена, во‐первых, от божественной контингенции, а во‐вторых – от природы как области необходимого. Самый известный, хотя, разумеется, и не единственный, прецедент решения первой проблемы – теории «среднего знания» у иезуитов148. Во втором же случае демаркационная линия между физической необходимостью и человеческой свободой могла проводиться средствами моральной теологии и логики (дистинкция физической и моральной онтологии у Хуана Карамуэля Лобковица149), естественных наук (различение в человеке «произвольного» и «непроизвольного», «животного» или «механического» действия) или специфических форм библейской экзегезы (гипотеза о преадамитах Исаака Ла Пейрера, «потопная гипотеза» Джамбаттисты Вико). В нашем очерке мы остановимся подробнее на последнем случае, потому что он представляет собой любопытный вариант антиномии, возникающей при попытке исторически реконструировать начало истории.

На языке политической теории проблема начала истории выступала в форме апории естественного состояния – у тех авторов, которые мыслили эту категорию исторически. Введение конструкции естественного состояния позволяло мыслить область политического как систему отношений. Характерно уподобление status civilis физическому пространству у Самуэля Пуфендорфа (la conformité de l’Etat avec l’espace): как телесные субстанции (substances corporelles) нуждаются в пространстве для своего природного существования и осуществления своих физических движений, так и моральные лица (personnes morales), чтобы мочь действовать в качестве таковых (pour y déployer leurs actions et y produire leurs effets), должны находиться в определенном состоянии (état)150. Сходным образом – в пространственных категориях – описывает Ив Шарль Зарка идею политического у Томаса Гоббса: «Утверждая единство проблемы основания государства, он [Гоббс. — Ю. И., П. С.] исключает политическое одновременно из сферы природы и из истории, вместе с тем не превращая эту проблему в теорию без места – смещенной со своего места оказывается сама область политического»151. Закономерным образом, попытка подойти к «пограничному понятию» естественного состояния порождала множественные антиномии: так, у Гоббса для того, чтобы заключить общественный договор, должно существовать понятие об обязательстве, а понятие об обязательстве возникает только в политическом состоянии; договор должен быть заключен в ясных и достаточных знаках (sufficient signs), а «стабилизация семантики», избавление от «непостоянства значений», inconstancy of significations, осуществляется только после авторизации суверена, происходящей вследствие заключения договора152. В том, что инаугурационный акт человеческой свободы был устроен принципиально иначе, чем все последующие контингентные эффекты человеческой воли, были согласны друг с другом большинство авторов, занимавшихся этим вопросом, вплоть даже до Канта, писавшего, что «история первого развития свободы из ее первоначальных задатков в природе человека является чем-то совсем иным, нежели история свободы в ее дальнейшем ходе, которая может быть основана только на сообщениях»153. Ввести фигуру начала истории означало проблематизировать границу между природой и историей, этикой и физикой, мысленным экспериментом и исторической реконструкцией, философией и филологией, естественным и позитивным правом, гипотезой и аподиктическим доказательством, естественным и гражданским Провидением: ведь такое начало есть, говоря в общем, исток и условие возможности всякой дифференциации вообще. Проведение границы между историей человечества и историей природы подразумевало растождествление начала истории и начала существования людей как физических тел. Можно сказать, что двум частям аристотелевского определения человека как «политического животного» теперь атрибутируется разная генеалогия. Для решения этой задачи привлекалось множество различных методов и типов аргументов – археология библейского текста, гипотеза, историческая реконструкция, сравнительное изучение древних мифологий, «история Земли» (история человечества как часть космогенеза) – и дисциплин порой весьма экзотических – таких, как библейская энциклопедия или политическая эмбриология.

Характерным для раннего Нового времени способом проникнуть по ту сторону истории была своеобразная «герменевтика подозрения», нацеленная на два наиболее авторитетных источника знаний о начале человеческой истории: библейский текст и античную мифологию. По точному выражению Хельмута Цедельмайера, обращение к началу в свете Откровения позволяло обеспечить «согласованность между историей как совокупностью событий прошлого и историей как повествованием об этих событиях»: реконструкция древнейшей истории оказывалась тождественна герменевтике библейского текста154. Поэтому именно события в сфере герменевтики библейского текста имели следствием возникновение своеобразного ранненововременного аналога «big history» – открытие «великой бездны времени» (П. Росси) за пределами времени человеческого, исторического. Привычная европейскому человеку Средних веков и Ренессанса история Древнего мира с ее двумя главными частями – Священной историей и историей греко-римской античности – стала разрастаться одновременно вширь, включая в себя древние народы Востока (сирийцев, о которых писал Дэвид Маршэм, финикийцев, бывших подлинной страстью Самуэля Бошара, египтян, чей язык «расшифровал» Афанасий Кирхер, китайцев, об истории которых столь подробно писали иезуитские миссионеры), и вглубь, открывая неисследимые бездны праистории, той баснословной или вовсе немой древности, которую римский антиквар Варрон назвал «adelon» – «темной». На этом пути вопрос об историческом начале человечества пересекался с дебатировавшимся в политической философии вопросом об «абсолютном начале социальности» и с квазиисторической конструкцией естественного состояния. Перенос гипотезы естественного состояния в библеистику позволял проникнуть по ту сторону того события, которое в христианской Европе считалось бесспорным началом человечества – сотворения Адама и Евы. Возникает фигура «естественного человека», отнюдь не имевшая пасторального облика «добрых дикарей» Руссо: преадамиты Ла Пейрера, зверолюди-bestioni Вико, «люди Гоббса» заселяют вновь открывшиеся просторы доисторического прошлого155. Иногда новое прочтение буквально нескольких стихов из Писания становилось причиной подлинных революций как в науках о природе, так и, скажем, в историографии. Одна из причин этого – в том, что в представлениях эпохи эпистемологический авторитет Писания бесконечно превосходил степень достоверности, на которую мог претендовать любой памятник языческой литературы. Из этого становится понятно, скажем, такое утверждение одного из величайших библеистов XVII столетия Самуэля Бошара (1599–1667): «…Из одной главы Моисеевой, если только понять ее правильно, можно извлечь сведения о началах народов более многочисленные и достоверные, чем из всех, сколько их ни возьми, памятников древнейших племен»156. Следуя этому принципу, Бошар создает новую дисциплину – «священную», то есть библейскую, географию, на основе буквальной экзегезы 10-й и 11-й глав Книги Бытия («таблица народов»). Другой случай подобного же рода – «открытие» Исааком Ла Пейрером «доадамовой» истории человечества в результате революционного истолкования двух стихов из послания апостола Павла к римлянам (Рим. 5: 12–14)157. Главное открытие, которое приписывает себе Ла Пейрер, – доказательство существования людей до Адама. Ла Пейрер полагает, что человек был сотворен дважды (Syst. Theol. I, 6). Первый раз – «из дурной материи» (creatio ex prava materia), и это был дурной человек, обуреваемый гнусными страстями. Поэтому оказалось необходимым повторное творение (recreatio), то есть сотворение Адама, которое, с одной стороны, представляет собой собственно создание иудеев (в отличие от творения всех вообще людей, которые были преадамитами), а с другой стороны, маркирует переход от состояния «под властью природы» к состоянию «под властью закона»158. По Ла Пейреру, закон или завет, заключенный между Богом и Адамом, является не чем иным, как фикцией (fictio). Нарушение или соблюдение этого завета не влечет за собой никаких «реальных» следствий (в частности, биологическая смерть, по Ла Пейреру, есть следствие не грехопадения, а смертной и испорченной природы человека, в то время как первородный грех повлек за собой лишь «легальную» смерть). Слова, произнесенные апостолом Павлом во время выступления в афинском Ареопаге, – «Бог созиждил всех людей из единой крови» – согласно Ла Пейреру, не следует распространять на происхождение всего человеческого рода от одного праотца. Апостол, как представляется Пейреру, имел намерение отделить в описании сотворения людей материю от творения (materiam a progenie): первая созидается из крови, второе исходит от Бога. Иудеи были сотворены из той же дурной материи, что и язычники, – из «общей нечистой земли», или даже «общей нечистой грязи» (terram communem et immundam, luto communi et immundo), из которой Господь созиждил Адама, и, таким образом, они «осквернены кровью первого творения: наги и сиры» (sanguine creationis primae turpatos: nudos et expositos). Но Бог в своей бесконечной благости очищает их и заключает с ними «союз избранничества», «мистический брак» (foedus electionis, matrimonium mysticum – избранию иудеев посвящена вторая книга «Системы теологии…») – отделяет их от остальных людей и собирает в «земле Своей святой, как бы в вертограде заключенном» (in terra sancta et sua, tanquam in horto concluso)159 (Syst. Theol. IV, 7), куда нет доступа язычникам. Однако иудеи нарушают Его заповедь о несмешении с другими народами – так истолковывает Ла Пейрер фразу из Быт. 6: 1–4 о союзах между сынами Божиими и дочерьми человеческими. От этих противных Божией воле браков, мистическим результатом которых оказывается смешение божественного начала с человеческим, рождаются, как и следует ожидать, герои (heroas) – Гиганты. И тогда Господь решает погубить ту самую землю, из которой взят был Адам, – а именно Палестину, территорию, данную иудеям. Таким образом, потоп, по Ла Пейреру, отнюдь не был всемирным явлением: он был вехой только истории иудеев, но не других народов160. Кроме иудеев, жертвами потопа стали также и те из язычников, которые жили, смешавшись (permixti) с сынами Божиими, – именно их, как полагает Ла Пейрер, библейский писатель и обозначает словом, в латинской версии Писания передаваемым как animantia или animantes (живые души). В рассуждениях Ла Пейрера мы видим, как претензия на открытие буквального смысла библейского текста оборачивается подчинением его логике совершенно чуждых ему традиций: так, создание человека «из дурной материи» имеет абсолютно явную гностическую генеалогию.

Если у Ла Пейрера растождествление «доисторического» и «исторического» человека стало результатом идиосинкратического синтеза нескольких экзегетических традиций, то поджанр «священной физики», известный под именем «священной теории Земли», устанавливает корреляцию между великими «поворотами судьбы» в истории Земли и радикальными цезурами в истории человечества. Герменевтический парадокс протестантских «священных физик» заключался в том, что, ставя своей целью редуцировать множественность философий природы, поставив их на прочное основание «буквы» Писания, эти «физики» имели следствием, напротив, неконтролируемую пролиферацию конкурирующих космогоний, принципы которых наделялись статусом аксиом именно потому, что они почерпывались непосредственно из библейского текста. Парадоксальным образом риторика аподиктической достоверности библейского текста оказалась очень близка к картезианской – до такой степени, что Лодевейк Мейер в знаменитом манифесте «Философия – толкователь Писания» прямо отождествляет принципы картезианского сомнения с методами протестантской экзегезы Писания. Ведь в обоих случаях от философа-экзегета требуется отсечение предрассудков, согласие души только с ясными и отчетливыми идеями и нахождение «несокрушимого фундамента достоверности»161. Риторика очищения библейского текста от иносказательных интерпретаций, возвращения к «букве» и отречения от аллегории – общее место «библейских физик», независимо от различия их содержаний. Апелляция к букве – аналог картезианского жеста отречения от традиции, однако это отрицание происходит не во внутренней жизни сознания, как у Декарта, а в тех границах, которые полагает этому сознанию библейский текст. Будучи спроецирована на библейский текст, эта риторическая конструкция «абсолютного начала» обретает хилиастические, как у Яна Амоса Коменского, или профетические, как у Яна Баптисты ван Гельмонта, обертоны. Так, само заглавие нидерландской версии трактата ван Гельмонта – «Утренняя заря, или Новое начало медицины» (Dageraed, ofte nieuwe opkomst der geneeskonst) – очевидно отсылает к титулу известнейшей книги Якоба Беме «Заря в утреннем восхождении» (Die Morgenröte im Aufgang): тем самым нидерландский «ятрохимик» демонстрирует, что он не просто предпринимает деконструкцию галеновской теории элементов и элементарных качеств, а притязает на проникновение в тайны творения, сходное с опытом мистика. Характерно, что для ван Гельмонта, как и для Коменского, «бэконианская» эпистемология, опирающаяся на опыт и эксперимент, выступает органичным дополнением эпистемологии библейской: знаменитый эксперимент его с ивой, призванный доказать происхождение всего тварного сущего из воды, лишь наглядно продемонстрировал те натурфилософские истины, которые и без того были ясно изложены в Священном Писании. Эксперимент над природой выступает как инструмент герменевтики библейского текста, позволяющий вычленить из множества возможных смыслов один – буквальный, каким бы контринтуитивным он поначалу ни казался.

Образцовым примером того, как эта герменевтическая техника могла быть применена для концептуализации начала истории, могут служить труды знаменитого английского автора, корреспондента Исаака Ньютона Томаса Бернета (ок. 1635–1715): «Священная история Земли» (Telluris historia sacra, 1681) и «Философская археология, Или древнее учение о начале вещей» (Archaeologiae Philosophicae sive Doctrina Antiqua de Rerum Originibus, 1692). Если «Священная история» представляет собой изложение теоретических оснований и доказательств той модели истории Земли, которую предлагает английский ученый, то «Философская археология» играет роль исторического приложения, апостериорного доказательства априорных положений «Священной истории» (хотя Бернет и говорит, что его теория «опирается на собственные силы», suis viribus nititur162). Концепт истории у Бернета весьма сложен. Следуя в своей космогонии по стопам Декарта, предложившего в трактате «О мире» и четвертой главе «Первых начал философии» «гипотетическую» реконструкцию возникновения мира, Бернет, однако, претендует на то, чтобы изложить не просто спекулятивную теорию Сотворения мира, а исторический «рассказ о том, что в самом деле происходило тогда на Земле» (глава 7 «Священной Теории»). Возможность применения бернетовой гипотетической космогонии к реальной истории Земли основывается на постулируемом им совпадении структур человеческого интеллекта и мира, сотворенного Богом (то есть соответствия друг другу «Интеллектуального Мира» и мира природного163).