Эпистеме. Энциклопедия

Плотин (205–270) был уверен: “Благо, Первое начало, является простым и неразложимым, в то время как то начало, что следует за ним (т. е. Дух), будучи едино-многим, имеет уже сложную природу; Первоединый же ничего постороннего в себе не содержит и представляет, таким образом, абсолютное единство…нам нет нужды искать какое-либо Первое начало кроме Единого или Блага; за ним следует первый мыслящий принцип — Дух, третье же начало — Мировая душа. Таков порядок мироздания — меньшее число первичных субстанций умалило бы умный космос, большее было бы излишним… Бог есть Первоначало, царящее над бытием; Дух есть истинно-сущее, и в нем заключен принцип движения и покоя. Первоначало не имеет центра вне себя: оно само служит центром, по отношению к которому инобытие находится в движении или покое… Само же мышление есть первичный акт, а потому никакая другая деятельность не может ему предшествовать… Кроме того, мышление по своей природе совершенно, но это совершенство проявляется только тогда, когда объектом мысли служит Благо. Итак, Благо лежит по ту сторону мышления. Кроме того, оно не обладает самосознанием… Ведь то, что познает себя в акте самосозерцания, до этого акта не знало себя и было несовершенным по своей природе. Мышление и является совершенствующим его моментом. Итак, мы должны отрицать наличие у Первоначала предиката мышления, ибо понятие совершенствования предполагает наличие недостатков и несовершенств” («Эннеады» II.9.1; III.9.9).

Согласно учению Ансельма Кентерберийского (1033–1109), как различные степени блага заставляют полагать наличие блага высшего, абсолютного, так различные степени величин конечных и ограниченных заставляют заключать к величию бесконечному и, наконец, бытие существ изменяемых и контингентных (которые могли бы быть и не быть) заставляет предполагать существование бытия высшего, неизменяемого, необходимого. Это бытие есть вместе с тем и бесконечное величие, и бесконечное благо — оно и есть Бог [10.с.340].

Фома Аквинский (1225–1274) утверждал, что наше убеждение в бытие относительных иерархических предметов природы необходимо заключает в себе веру в бытие абсолютного Бога. Всё мироздание рассматривается как универсальный иерархический порядок бытия, который установлен Богом и который указывает всему существующему его прирожденное место. В представлениях Фомы, бытие Божие может быть доказано пятью путями [1.с.87–89]:

1) первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения и его первоисточника; следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным, а под ним все разумеют Бога;

2) второй путь исходит из понятия причины — нельзя помыслить того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность, следовательно, необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют Богом;

3) третий путь исходит из понятия возможности и необходимости — невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обуславливающих необходимость друг друга, уходил в бесконечность, поэтому следует положить некую необходимую сущность, необходимую саму по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть Бог;

4) четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах — то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества, отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства, и её мы именуем Богом;

5) пятый путь исходит из распорядка и организованности природы — мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе, и его мы именуем Богом.

Рене Декарт (1596–1650) полагал, что человек не мог сам создать идею бесконечного, являясь существом конечным и воспринимая бытие конечное. Отсюда только бесконечное существо могло вложить в человека идею бесконечного. Аналогично, человеческое бытие несовершенно, но человек имеет идею о бытии совершенном, которое, надо полагать, вложено в него существом, обладающим всеми совершенствами — Богом. Кроме этого Декарт утверждал: я существую не сам собою. Если бы это было не так, я наделил бы себя всеми совершенствами, которые только представляю. Я существую благодаря бытию кого-то другого, и это другое бытие есть бытие совершенное. Если бы оно не было таковым, то и для него, как и для себя следует искать причины в бытие совершенном [10.с.341]. Декарт писал: “Рассматривая, каким образом я получил идею Бога от Бога, я прихожу к выводу, что я почерпнул её не с помощью чувств; она также не выдумана мной (ибо не в моей власти отнять от неё или прибавить к ней что-либо), и потому остается лишь считать, что она у меня врожденная, точно так же, как мне врождена идея меня самого. Конечно, неудивительно, что Бог, создавая меня, запечатлел во мне эту идею как знак, поставленный мастером на его произведении… Существование нашей души, или сознания, я принял за первое начало, из которого вывел наиболее ясное следствие, именно, что существует Бог — творец всего находящегося в мире” [1.с.199–201].

Г. В. Лейбниц (1646–1716) в доказательстве бытия Бога исходил из принципа достаточного основания. Он полагал, что вещи, которые мы наблюдаем и исследуем, ограничены, контингентны и не имеют в себе ничего такого, что делало бы их бытие, безусловно, необходимым. Они могут принимать различные образы и движения и являться в различном порядке. Для состоящего из таких контингентных вещей мира нужно искать достаточного основания. Его нужно искать в субстанции, которая есть сама для себя достаточное основание и которая, следовательно, необходима и вечна. Нужно, чтобы эта причина была разумной, определяя к бытию этот контингентный мир, а не другие, бытие которых равно возможно [10.с.341].

Иммануил Кант (1724–1804) предложил нравственное обоснование Бога. Совершенство, к которому существует стремление у человека, недостижимо в этом мире. Следовательно, должно предполагать, что человека ожидает бессмертие. У человека есть требование, чтобы совершенство соединялось со счастьем (разумное существо может быть счастливо лишь тогда, когда все вокруг него происходит согласно его воле и желаниям; нравственно развитый человек, видя вокруг себя страдания и нищету, не может быть счастлив). Гармонию счастья и совершенства может произвести только Бог. Вера в Бога должна служить человеку руководительным маяком в его стремлении к совершенству [10.с.342].

Ф. Г. Якоби (1743–1819) полагал, что для убеждения в бытии Бога существует не логический, а иной — опытный путь. Бог непосредственно воздействует на дух человека, и человеку присуща способность восприятия этого откровения Бога. Так, в бытии Бога мы убеждаемся тем же путем (опытным), как и в бытии внешних вещей, и приобретаемая таким путем уверенность стоит неизмеримо выше той, которую могут дать логические доказательства [10.с.342].

Тейяр де Шарден (1881–1955) утверждал: “в ответ на наши поиски Бог не открывается нам повсюду, как универсальная среда лишь потому, что Он есть крайняя точка, в которой сходятся все реальности. Hic et nunc (лат.: здесь и сейчас) существование каждого элемента мира, каким бы он ни был, похоже на конус, образующие которого сходятся (стремясь к конечной цели их индивидуального совершенствования и к конечной цели совершенствования содержащего их мира) в Боге как стягивающей их вершине… Никакую реальность в её самой желанной сути не можем мы постичь ни умом, ни сердцем, ни осязанием, если сама структура вещей не заставит нас подняться к первоисточнику их совершенства. Этот Центр, этот источник открывается повсюду. Именно потому, что Бог бесконечно удален и подобен точке, Он бесконечно близок и разлит повсюду” [8.с.74].

2. В воззрениях современной философии: “Бог — сакральная персонификация Абсолюта в религиях теистического типа: верховная личность, атрибутированная тождеством сущности и существования, высшим разумом, сверхъестественным могуществом и абсолютным совершенством… Если для эволюционных стадий теизма был характерен гилозоизм как оживотворение и одухотворение мира, оформившийся позднее в пантеизм, предполагающий растворенность Бога в природе…, то важнейшим моментом классического теизма является идея трансцендентности Бога по отношению к миру (от лат. transcendere — переступать): Бог вне и сверх мира, он Творец его и Вседержитель. Последнее означает, что Бог не только творит мир, но и перманентно присутствует в нем, направляя его развитие к сакральной высшей цели и вмешиваясь в случае необходимости в естественный ход событий… Теизм аврамического типа не просто центрируется вокруг идеи персонифицированного абсолюта, но и характеризуется предельно напряженным переживанием его личностного характера, задающего возможность личного общения с Богом (идея восходит к ветхозаветному сюжету об Аврааме, вступившем в диалог с Богом и доказавшем в личном общении свою преданность ему)” [2.с.119–120]. При этом “Абсолют (лат. absolutus — безусловный, неограниченный, безотносительный, современный) — вечная неизменная первооснова мира, первоначало всего Сущего, которое мыслится единым, всеобщим, безначальным, бесконечным и противостоит всякому относительному и обусловленному Бытию… В религиях понятие Бога тождественно с понятием Абсолюта: христианство — Бог Отец и Христос; мусульманство — Аллах; индуизм — Брахман; буддизм — Ади-Будда; даосизм — Дао и т. п. …В религиозно-философских мистических учениях (неоплатонизм, йога, суфизм, исихазм) Абсолют представляется Непостижимым, Неизреченным, Неведомым. Для Плотина и Шанкары Абсолют не есть нечто данное как объект, Абсолют постигается непосредственным контактом, который является более высоким, чем познание и опыт. Шанкара выступает против любой попытки постигнуть Абсолют. В тот самый момент, когда мыслится об Абсолюте, он становится частью мирового опыта, что невозможно. Но Абсолют — реален и присутствует. Он — неощутим, но Он есть. Определенный Абсолют — это воплощенный Бог, Ишвара. Абсолют — неизрекаем. В неисчерпаемости, незавершенности и беспредельности самой категории Абсолюта и его синонимов — одна из гарантий постоянного развития философии” [2.с.8]. “Абсолют — понятие идеалистической философии для обозначения вечного, бесконечного, безусловного, совершенного и неизменного субъекта, который «самодостаточен», не зависит ни от чего другого, сам по себе содержит все существующее и творит его. Абсолют для религии есть бог…” [9.с.3].

“Семантическим ядром апологетики являются доказательства бытия Божьего как основанные на откровении, но рациональные по форме аргументы в пользу существования Бога, нужные в чисто методических и дидактических целях: «для приведения к сознательной вере». К классическим доказательствам относятся: онтологическое, предложенное Августином (поскольку Бог мыслится как всесовершенное существо, постольку из его онтологически заданных свойств не может быть исключено такое свойство, как существование), космологическое (поскольку наличный мир существует как данность, постольку он, как и все сущее, должен иметь свою до- и внемировую, т. е. трансцендентную, причину, каковой может выступать только Бог-Творец), телеологическое (совершенство и целесообразность мира невозможны иначе, нежели как результат разумной целеполагающей Божественной воли). В различных версиях апологетики эти классические доказательства дополняются и другими, среди которых особенно распространенным является нравственное (бытие Бога как необходимый гарант воздаяния)… Однако, поскольку бытие Бога, строго говоря, будучи предметом веры, не может быть ни доказано, ни опровергнуто с помощью рациональных средств, постольку — параллельно эволюции апологетики — в рамках теизма развивается и программная тенденция «возврата к евангельской вере», должной реализоваться в эмоционально-психологической, глубоко личностной форме — помимо рационально-схоластической книжной традиции. Эта программа максимально проявляется в протестантизме его отказом от классической системной теологии и оформляющимся в его рамках антиинтеллектуалистским течением пиетизма, понимающего веру как «личное переживание Бога», отчетливо обнаруживает себя в православной установке на то, что «вера не нуждается в доказательствах», а также периодически вспыхивает в католицизме — от францисканского отрицания учёности как помехи в деле любви Христовой до признания Паскаля в том, что ему нужен «Бог Авраама, а не Бог философов и учёных»” [2.с.121].

1.3. Понятие Высшей Реальности в брахманизме, буддизме, джайнизме

1. В индийской философии принято различать шесть ортодоксальных школ брахманизма, признающих авторитет Вед, кроме этого имеет место буддизм и джайнизм, а также атеистическая школа чарвака.

В основе всех школ брахманизма лежит убеждение в том, что нескончаемое многообразие изменчивых и преходящих вещей и явлений, окружающих нас, воплощают одну и ту же Высшую Реальность. Эта Высшая Реальность, называемая Брахман, трактуется как Абсолют, которому брахманизм, не смотря на почитание огромного количества богов и богинь, обязан своим монистическим характером.

Брахман в своей божественной игре (в лиле) создает действительность так, словно это танец или спектакль. До тех пор, пока мы считаем реальностью мириады форм божественной лилы, не осознавая истинной реальности — неизменного Брахмана, лежащего в основе всех этих форм, мы находимся под властью чар майи. При этом майя не означает, что мир есть иллюзия. Иллюзорны лишь наши представления о том, что реально, ибо чувственно воспринимаемое — есть лишь сеть иллюзорных представлений и понятий. Мир майи непрерывно изменяется под воздействием ритмичной и динамичной лилы, движущая сила которой представлена кармой. Известный индийский философ С. Радхакришнан поясняет: “Мир становления — это прерывание бытия, а майя — отражение реальности. Мировой процесс — это не столько перемещение неизменного бытия, сколько нарушение обычного его порядка… Истина всеобщей изменчивости заключается в неподвижном бытии. Как становление представляет собой отпадение от бытия, так и авидья, или незнание, является отпадением от видьи, или знания. Чтобы познать истину, постичь реальность, мы должны избавиться от авидьи и её интеллектуальных форм, которые все ломаются, как только мы пытаемся втиснуть в них реальность… Философия говорит нам, что поскольку мы связаны интеллектом и погружены в мир множества, все наши усилия возвратиться к простоте единого будут тщетны” [6.с.24].

Освободиться от чар майи, разорвать узы кармы означает осознать и принять, что все чувственно воспринимаемые явления есть проявления одной и той же Высшей Реальности — Брахмана, которая единственно истинна. Достижение приобщения к этой Высшей Реальности, психическое «растворение» в ней в осознании себя тождественным её неизменности понимается как освобождение — мокша, что и составляет основное содержание и цель брахманизма. “И говорят: «Если люди считают, что благодаря знанию Брахмана они станут всем, то что же такое знал Брахман, благодаря чему он стал всем?» Поистине, в начале это было Брахманом. Он узнал себя: «Я есмь Брахман». Поэтому он стал всем (сущим). И кто из богов пробудился (к этому знанию) тот стал таким же… Так и поныне — кто знает: «Я есмь Брахман», тот становится всем (сущим). И даже боги не могут помешать ему в этом, ибо он становится их Атманом” (Брихадараньяка упанишада I.4.9,10). “Знающий Брахмана, узнав, что (содержится) в нем, погружается в Брахмана; преданные ему, (они) освобождаются от рождения” (Шветашватара упанишада, I.7).

Если отождествлять Высшую Реальность с Богом, что, по сути, правомерно, то можно проследить схожие взгляды философии брахманизма и философии гностицизма. И в той и в другой основания мировоззрения представлены пантеизмом, в котором индивид единосущен с Богом. В этих учениях космогенез мировых начал не описывается через «Акт творения», но мыслится посредством эманации. При этом конструируется понятие внеличностного Абсолюта, понимаемого как некая субстанциональность. Как пишет В. К. Шохин, анализируя брахманистские философские учения: “Хотя божество предстает во множестве персонификаций, с точки зрения «конечной истины» оно мыслится как внеличностный Абсолют, каковым только и может быть субстантивированное Всеединство (что выражается через постоянное акцентирование его взаимоконтрарных характеристик), содержащее всё многообразие вселенной в «сокровенном», «непроявленном» виде и самораскрывающееся через индивида как одну из своих манифестаций… Будучи необходимым самораскрытием божества (которое не является личностью, не является свободным), мир оказывается и его «самоотчуждением», а потому несет в себе потенцию зла, которое видится как естественный природный феномен” [11.c.21].

2. Буддизм основывается на специфически собственном варианте восприятия реальности. Он убежден, что каждое событие порождает следующее, а то — следующее и так далее, формируя тем самым такой мир, который является в каждый момент преходящим. Поскольку ни одна вещь невозможна вне причинных отношений, ведущих к изменениям, то ни одна из них не может быть тождественна сама себе более одного момента. В результате всё изменяется в причинной обусловленности. Такой мир можно объяснить, как полагал Будда (основатель буддизма Сидхартха Гаутама, то есть «пробужденного», «просветленного»), на основе кармической причинной обусловленности, в которой нет вечной души и нет бога, способного по своей воле прощать и наказывать. Нет никакого божественного творца нашего бытия, человек сам делает себя и свою жизнь, иначе невозможно оправдать наличие в мире неисчислимых страданий. Судьба каждого человека и даже родители, которых он имеет, определяются его предшествовавшими поступками (в предыдущих жизнях), его кармой. Исходя из таких представлений, буддизм утверждает, что только сам человек может избавить себя от страданий, преодолев сансару перерождений и растворившись в Нирване. См. также: Разнообразие религий и единая метарелигия; Справедливость социальная и справедливость космологическая (оправдание Бога).

Буддизм, начав с отрицания внешней религиозности, в ходе своего развития пришел к её определенному признанию. Постепенно происходит отождествление Высшей Реальности буддизма — Нирваны, с Буддой, который из олицетворения нравственного идеала превратился, в конце концов, в его личное воплощение, став, таким образом, высшим объектом религиозных чувств. Одновременно с внеличностным аспектом Нирваны возникла концепция универсального, вселенского Будды. В ваджраяне (одном из направлений буддизма) формируется концепция Адибудды — верховного единого божества, по отношению к которому отдельные будды, в том числе Гаутама, стали считаться формами Его воплощения.

3. Джайнизм, в отличие от буддизма, верит в существование душ и признает их вечность. Все души могут достичь состояния безграничной сознательной силы, счастья и блаженства, что присуще самой их природе, однако лишь освободившись от закрепощения материей. Посредством преодоления кармы душа может снять с себя зависимость и возвратить себе природное совершенство. Джайнизм, также как и буддизм, представляет собой религию без веры в бога в его традиционном понимании. И буддизм, и джайнизм верят, что существует некая иная, истинная форма бытия, которая находится вне материального бытия, протекающего с необходимостью в страданиях и муках. Путь к освобождению, хотя и доступен для всех, тем не менее, труден, поэтому душа, достигшая цели, называется в джайнизме победителем (джина) и героем (вира).

1.4. Отрицание Бога в философии атеизма, тенденция секуляризации общества

1. Наряду с верой в Бога всегда существовали и существуют атеистические убеждения, в которых либо отрицается наличие Бога (радикальный атеизм), либо утверждается, что если Бог и существует, то Он в принципе не может быть познан (агностический атеизм). В качестве примера полного отрицания Бога можно привести древнейшую школу чарвака в индийской философии, а также марксистский материализм.

Чарваки утверждают, что восприятие раскрывает нам реальность только материального мира, состоящего из четырех материальных элементов: воздуха, огня, воды и земли. В существовании этих элементов мы можем убедиться на основании наших ощущений. Человек, как и все прочее, целиком состоит из материи. Сознание (которое чарваки отождествляют с душой) является продуктом материи, как специфическое свойство живого тела. Из того, что элементы материи лишены сознания, вовсе не следует, что в объектах, образованных из этих элементов, не может быть сознания. Будучи продуктом материи — живого тела, сознание вне тела существовать не может и с гибелью тела погибает. Поэтому, как полагают чарваки, после смерти человека от него ничего не остается, в том числе также и то, что понимается душой, которая лишь при жизни может страдать, или наслаждаться последствиями своих поступков.

Чарваки не признают существование Бога. Мир в их представлении есть не божественное творение, а самоуправляемая комбинация материальных элементов. Они полагают, что не следует верить писаниям вед и жрецам, которые, пользуясь доверчивостью людей, зарабатывают себе средства на жизнь. В соответствии с мировоззрением, основанном на непосредственном чувственном восприятии, чарваки не признают, не только Бога и самостоятельно существующей души, но и закона кармы. Реальны в представлениях чарваки лишь чувственные страдания и наслаждения. В результате наслаждения составляют единственную цель всех человеческих устремлений.

В настоящее время чарваки не составляют организованной школы и радикальный атеизм характерен лишь для последователей марксистского материализма и позитивизма. В представлениях марксизма: “Бог — фантастический образ сверхъестественного всемогущего существа, якобы сотворившего мир и управляющего им… Марксизм до конца раскрыл несостоятельность идеи бога и попыток её защиты, разоблачаемых всем ходом развития естественных и общественных наук” [9.с.37].

2. Для современного общества не характерен радикальный атеизм, однако ему присуща устойчиво нарастающая секуляризация. Как пишет В. И. Гараджа: “Многие опросы общественного мнения отразили долговременную тенденцию к упадку религиозной веры в западном обществе. Масштабы и интенсивность религиозной веры имеют отчетливую обратно пропорциональную зависимость от уровня образованности. Религия сильнее там, где человек меньше всего обладает научно-рациональной картиной мира… Зарегистрирована устойчивая тенденция падения интереса к религии среди молодежи. Многие социологи интерпретируют такого рода факты как свидетельство глубоких сдвигов в человеческом мышлении, которое в своем развитии последовательно идет от «мифа к логосу»” [3.с.264]. Поэтому “Современный христианин — это «секуляризованный христианин», который живет в сегодняшнем мире — мире без бога; живет мирской жизнью, беря на себя ответственность за решение всех проблем, за удачи и неудачи” [3.с.268]. Всему этому существуют свои причины. Не последняя из них состоит в том, пишет В. В. Налимов, что “Религия сама отчуждает себя от проблем сегодняшнего дня — теряет свое бытийное начало” [5.с.191].

1.5. Сомнения в существовании Бога

1. В человеческом сообществе всегда были люди неудовлетворенные существующими толкованиями Бога. Так в свое время Б. Паскаль (1623–1662) писал: “Вот что я вижу и что меня волнует. Я смотрю во все стороны и всюду вижу один мрак. Природа ничего мне не предлагает, кроме того, что вызывает сомнения и беспокойство. Если бы я не видел в ней никаких признаков божества, то решился бы его отрицать; если бы я повсюду видел следы Творца, то успокоился бы в лоне веры. Но, видя слишком много, чтобы отрицать, и слишком мало, чтобы поверить, я нахожусь в плачевном состоянии, в котором я желал сотни раз, чтобы природа, если ею управляет бог, указала на него недвусмысленно, или, если её свидетельства сомнительны, уничтожила бы их совсем; пусть же представит всё или ничто, чтобы я знал, какой стороны мне держаться” [7.с.425].

Практически все великие мыслители, так или иначе, но касались проблемы существования Бога и Его восприятия. Некоторые в силу примитивизма распространенных представлений о Боге становились атеистами.