Идеи и люди

«рассудок, действующий самостоятельно и согласно своим наиболее общим принципам, безусловно подрывает себя самого и не оставляет ни малейшей очевидности ни одному суждению как в философии, так и в обыденной жизни». 17[871]

По счастью, отвечает Юм,

«сама природа, которая исцеляет меня от этой философской меланхолии, от этого бреда, или ослабляя описанное настроение, или же развлекая меня с помощью живого впечатления, поражающего мои чувства и заставляющего меркнуть эти химеры. Я обедаю, играю партию в трик-трак, разговариваю и смеюсь со своими друзьями; и, если бы, посвятив этим развлечениям часа три-четыре, я пожелал вернуться к вышеописанным умозрениям, они показались бы мне такими холодными, натянутыми и нелепыми, что я не смог бы заставить себя снова предаться им». 18[872]

Здесь не без позы. Юма вполне устраивает мир без твердых истин, сколько бы он ни жаловался в Трактате на «шаткость своего положения». Его скепсис — природная склонность. Кем-то из критиков Юма было сказано меткое слово о «беспокойном воображении» как первопричине его скепсиса; и сам Юм в в одном частном письме повторяет этот приговор:

«сомнения подкрадывались, рассеивались, возвращались, снова рассеивались, снова возвращались; и это была вечная борьба беспокойного воображения против склонности, а возможно, и против разума». 19[873]

«Беспокойное воображение» — тревожащий образ. Он говорит о том, что сомнение Юма было иррациональным, самодостаточным. Юм однажды говорит, что как философские убеждения, так и философские сомнения могут доставить философу «невинное удовольствие». Думаю, удовольствие от сомнений в его случае было больше.

Как бы Юм ни отнекивался от предложений «рассудка», как бы ни говорил о «невинных удовольствиях сомнений», свое Исследование о человеческом познании он заканчивает следующими словами:

«Если, удостоверившись в истинности этих <скептических> принципов, мы приступим к осмотру библиотек, какое опустошение придется нам в них произвести! Возьмем, например, в руки какую-нибудь книгу по богословию или школьной метафизике и спросим: содержит ли она какое-нибудь абстрактное рассуждение о количестве или числе? Нет. Содержит ли она какое-нибудь основанное на опыте рассуждение о фактах и существовании? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней не может быть ничего, кроме софистики и заблуждений».

Прочитав это заключение, нельзя не подумать, что Юм — догматик из догматиков, просто его догматизму нравятся наряжаться в скептические одежды. Скептики костров не разжигают!

Чего не следует из опыта, говорит он, того и не существует. Метафизика, богословие, любые мнения о Божестве? В печку, ибо лишены смысла! И он еще думает, будто проповедует «умеренный скепсис»! На самом деле, это крайняя разновидность скептицизма. Во многих случаях мы не дожидаемся «опыта» для того, чтобы поверить в то или иное следствие наших поступков. Общество, семья, воспитание, образование — все это области, в которых никто не дожидается «опытного подтверждения» дурных решений. Интуиция здесь заменяет опыт. Впрочем, слова об обществе и образовании я готов взять обратно: в нашей стране начиная с 1917 года они несколько раз целенаправленно разрушалось, и только последствия этого разрушения заставляли задуматься «смелых реформаторов». Чтобы понять некоторые вещи, нам не следует дожидаться наступления «опыта»…

Страшно представить, какое опустошение произвел бы Юмов метод в науке наших дней. «Все не основанное на опыте — в печку!» Это не против одного только богословия сказано... Огненная участь, полагаю, ждала бы значительную часть биологии во главе с дарвинизмом и космологию.

Юмов культ опыта двусмыслен и еще в одном отношении. Опыт, как полагает Юм, дает нам «факты». В действительности опыт дает сырые материалы для работы ума, «факты» же суть плоды умственной обработки этих материалов, то есть идеи. Ничего незыблемого в «фактах» нет; одни и те же сырые материалы могут породить в уме разные идеи. Впрочем, Юму не нужно этого бы и объяснять, учитывая переворот в понятии причинности, им произведенный.

Один из биографов говорит:

«Главное различие между… более ранними <английскими> философами и Юмом состоит в том, что он совершенно бесстрашен как мыслитель и применяет этот метод систематически и неумолимо, каковы бы ни были последствия». 20[874]

Иначе говоря, он покоряется любому рассуждению, куда бы оно ни вело. Биографу угодно называть это смелостью, но возможно и другое имя. В первую очередь, для такой покорности необходима слепая вера в собственный разум, всякое суждение которого принимается как истина. Это опасный путь… И скептицизм ли это? Это скорее то, что мы видели на примере наших Герцена и Печерина. Постыдная готовность следовать доводам разума в превосходящих разум вопросах... Всякая мысль принимается за «голос разума». У человека подозрения не возникает, что система, порядок и последовательность существуют только в его уме, что все это «человеческое, слишком человеческое», как скажет Ницше. «Системы» не обладают принуждающей силой по отношению к миру. Однако разумопоклонник верит иначе: «мир обязан быть таким, как я помыслил». Мы, конечно, создаем в уме своем упорядоченный мир в виде набора идей, как о том говорит новый идеализм, но это именно внутренняя постройка — тень внешней Тайны.

В одном письме Юм пишет:

«Если для ответа на возникшие сомнения нужно заложить новые принципы философии, разве сами эти сомнения не очень полезны? Разве они не предпочтительнее слепого и невежественного согласия? Я надеюсь, что могу ответить на свои собственные сомнения: но если бы не мог, разве это удивительно? Чтобы придать себе важности и говорить высокопарно, не мог бы я заметить, что Колумб не завоевывал империй и не основывал колоний?» 21[875]

И да, и нет. Скептик всегда останавливается на разрушении, для него лично никакие сомнения не полезны. Только другие люди могут применить чужой скепсис для чего-то творческого. Сам же скептик не ищет истину, но отказывается от рассмотрения части свидетельств на более или менее разумном основании. Часто это бывает полезно, но не всегда.

История с «древними гэльскими поэмами Оссиана», якобы найденными Макфёрсоном, открыла неожиданную сторону Юмова скептицизма. Оссиан — не Евангелие: Юм поверил. Да, как шотландский патриот, он и хотел поверить. Но где же были его принципы: «трезвей и помни о сомнении»? Разуверившись в Макфёрсоне, Юм и в поэтические способности шотландских горцев отказался верить: чего, мол, ждать от вечно голодных оборванцев! Это плохо говорят о скепсисе как философии. Область действия «сомнения» оказывается очень узкой; стоит направить внимание скептика в новом направлении, и он оказывается так же легковерен, как человек толпы. Почему? Потому, что скептицизм имеет очень шаткую основу. За ним нет никакого принципа, только, как выше сказано, отказ от рассмотрения определенных свидетельств. В случае Юма — свидетельств религии. Скептик беспомощен за пределами области своего неверия. Как не сказать, что современный наследник Юма такой же завзятый скептик, когда речь идет о религии, и так же доверчив, когда речь идет о чем-то «научном»?

Скепсис Юма — бомба, которую удобно бросить в сторону христианства, но не последовательное мировоззрение, которым можно во всех случаях руководствоваться. Юм антирационалист, когда это ему нужно, и догматический рационалист в иное время. У него две правды. Одна применяется ограниченно и редко (критика разума), другая — повсеместно (осуждение религии). Признать ограниченность обоих начал он не может.

Следуя своему беспокойному воображению, Юм (в Диалогах о естественной религии) готов даже предложить причудливые гипотезы мира-растения или мира-животного:

«Подобно тому как дерево роняет свои семена в окрестные поля и порождает новые деревья, так и великое растение — мир, или данная планетная система, порождает в себе особые семена, которые, будучи разбросаны в окружающем хаосе, разрастаются в новые миры. Например, комета есть семя мира, и, после того как она совершенно созреет, переходя от солнца к солнцу, от звезды к звезде, она наконец извергается в среду несформированных элементов, со всех сторон окружающих вселенную, и тотчас же разрастается в новую систему.

Если же ради разнообразия (ибо другого преимущества я не вижу) мы предположим, что этот мир есть животное, то комета будет яйцом этого животного и, подобно тому как страус кладет свое яйцо в песок, в котором без дальнейших забот с его стороны оно оказывается высиженным и порождает новое животное, так и...» 22[876]

Когда собеседник указывает герою диалога, в основном высказывающему мнения Юма (Филону), на дикость и произвольность этих предположений, Филон радостно подтверждает:

«Правильно, это и есть то положение, которое я все время отстаивал! Я постоянно утверждал, что у нас нет данных для установления какой-либо космогонической системы. Наш опыт сам по себе настолько несовершенен и ограничен в отношении как протяжения, так и длительности, что не может доставить нам вероятного предположения относительно совокупности вещей. Но если уж нам надо остановиться на какой-нибудь гипотезе, то, скажи пожалуйста, каким правилом должны мы руководствоваться при своем выборе? Есть ли у нас какое-нибудь другое правило, кроме большего сходства между сравниваемыми объектами? И разве растение или животное, происходящие путем порождения или произрастания, не больше сходны с миром, чем какая-нибудь искусственная машина, имеющая своим источником разум и преднамеренность?» «Мнение, согласно которому мир произошел посредством произрастания из семени, брошенного другим миром, не менее понятно и не менее согласно с опытом, чем мнение, что он произошел от божественного разума или предначертания». 23[877]

Как жаль, что Юму не пришлось столкнуться ни с «естественным отбором», ни с нашей космологией, чтобы применить к ним свое «беспокойное воображение»!

III

Философское значение Юма прежде всего в том, что он изъял причину и следствие из внешнего мира и перенес их в человеческий разум. Открытие Юма, которое он, по словам Льва Шестова, поспешил спрятать как можно дальше в своих более поздних писаниях:

«В общем необходимость есть нечто существующее в уме, а не в объектах, и мы никогда не составим о ней даже самой отдаленной идеи, если будем рассматривать ее как качество тел. Или у нас нет идеи необходимости, или же необходимость не что иное, как принуждение нашей мысли к переходу от причин к действиям и от действий к причинам сообразно их связи, известной нам из опыта. <…> Действенность, или энергия, причин не находится ни в самих объектах, ни в Божестве, ни в соединении этих двух принципов — она всецело принадлежит душе, рассматривающей связь двух или большего числа объектов во всех прошлых примерах. Вот где лежит реальная сила причин, равно как их связь и необходимость». 24[878]

С точки зрения Юма,

«наш разум не только изменяет нам при попытке открыть первичную связь причин и действий, но даже и после того, как опыт ознакомит нас с их постоянным соединением, не в состоянии дать нам удовлетворительный ответ на вопрос, почему мы должны распространить этот опыт за пределы тех частных случаев, которые попали в поле нашего наблюдения. Мы предполагаем, что должно быть сходство между теми объектами, которые мы узнали из опыта, и теми, которые лежат вне сферы нашего наблюдения, но никогда не в состоянии доказать это». 25[879]

Это сомнение значительно более действенное, нежели Декартово… И далее:

«…Разум никогда не может показать нам связи между двумя объектами, даже с помощью опыта и наблюдения над их постоянным соединением во всех прошлых случаях. Итак, если наш ум переходит от идеи или впечатления одного объекта к идее другого или же к вере в этот другой, то это определяется не разумом, а некоторыми принципами, ассоциирующими идеи этих объектов и связывающими их в воображении. Если бы между идеями в воображении было столь же мало связи, сколь мало ее между объектами, как это кажется нашему уму, то мы никогда не могли бы ни делать заключений от причин к действиям, ни верить в какой-нибудь факт. Таким образом, это заключение основано единственно на связи между идеями». 26[880] «Нет таких объектов, которые мы могли бы при помощи простого их рассмотрения, не прибегая к опыту, определить как причины других объектов; но нет и таких, которые мы точно так же могли бы с достоверностью определить как не являющиеся причинами других объектов. Что угодно может произвести что угодно. Творение, уничтожение, движение, разум, желание — все это может произойти как друг от друга, так и от всякого другого доступного воображению объекта». 27[881]

К строке «что угодно может произвести что угодно» придрался современный Юму критик. Предыдущих слов Юма он попросту не заметил…

IV

Подобно Декарту или Гоббсу, Юм предлагает свою классификацию внутренней жизни. Она, в его системе, движется «аффектами», то есть бессознательными влечениями, аффекты же приводятся в движение ассоциациями идей и впечатлений. Психология Юма есть психология без души. И сам разум в ней оказывается только аффектом — но самым поверхностным, миролюбивым и, так сказать, «травоядным».

Гаррис (автор современной биографии Юма) называет теорию аффектов «по-настоящему научной». Не означает ли «научность» механичности? Можно ли исчерпать человека механической моделью? Непраздные вопросы.

Противопоставлять «разум» «страстям», согласну Юму, бесполезно: разумом мы называем еще одну страсть, противоположную тем, какие хотим угасить.

«Принцип, противодействующий нашему аффекту, не может быть разумом и его лишь неправильно называют так. Мы выражаемся неточно и не по-философски, когда говорим о борьбе между аффектами и разумом; разум есть и должен быть лишь рабом аффектов и не может претендовать на какую-либо другую должность, кроме служения и послушания им». 28[882]

Запомните эти слова! Зрелый Юм (а Трактат написан очень молодым человеком) забудет сказанное им о разуме, и позовет на суд этого разума религию — преступление которой окажется непростительно, потому что она неразумна.

Будучи человеком крайне уравновешенным, 29[883] Юм видит в «разуме» только аффекты спокойные, противоположные бурным. Сила духа есть преобладание первых над вторыми… 30[884] Это, как часто бывает в области мысли, плод изучения себя самого — не «человека вообще».

«Под аффектом мы обычно понимаем сильную и ощутимую эмоцию нашего духа, возникающую, когда перед нами предстает некоторое благо, или зло, или какой-нибудь объект, который в силу изначального строения наших способностей в состоянии вызвать в нас стремление к себе. Под разумом мы подразумеваем аффекты, совершенно однородные с первыми, но только действующие спокойнее и не производящие такого волнения в нашем настроении; это спокойствие вводит нас в заблуждение по отношению к ним и заставляет нас смотреть на них исключительно как на заключения наших интеллектуальных способностей».

Таким образом строится модель существа, управляемого аффектами, которыми, в свою очередь, кажется легко управлять. Ничуть не хуже «экономического человека». И в какой-то мере эта модель работает, как и «экономическая». Но именно «в какой-то мере», потому что человека не исчерпывает.

Пример Юмовой «алгебры аффектов»:

«Очевидно, что при сравнении объекты всегда вызывают ощущение, прямо противоположное первичному ощущению. Итак, предположим, что перед нами объект, особенно способный вызывать любовь, но лишь в несовершенной степени способный возбудить гордость; тогда указанный объект, если он принадлежит другому лицу, непосредственно вызывает сильную степень любви, а путем сравнения вызывает слабую степень униженности; следовательно, этот последний аффект едва ощущается в составном чувстве и не способен превратить любовь в уважение. Так обстоит дело с добродушием, веселым нравом, уступчивостью, великодушием, красотой и многими другими качествами. Эти качества имеют особую способность возбуждать в других любовь к нам, но не так сильно склонны вызывать гордость в нас самих. Поэтому их созерцание в другом лице вызывает чистую любовь лишь с небольшой примесью униженности и уважения. Легко применить это рассуждение и к противоположным аффектам». 31[885]

Система Юма очень понравилась бы Гоббсу. Юм говорит совершенно то же, что и Гоббс, только гораздо более красиво и наукообразно. Суть, однако, та же: все детерминировано, человек раб страстей (то есть аффектов)... Но в этом качестве человек не более жизнеподобен, чем тот же человек в качестве раба экономических отношений (каким подает его теория Маркса). Истина же в том, что свобода воли существует, и человек может силою разума пойти против своих аффектов. Гоббс кричит: нет, желанию ударить другого человека невозможно противиться! Юм подтверждает. Но мы-то знаем, что желаниям можно противиться. Не утверждаю, конечно, что всегда и всем это удается. Система аффектов понравилась бы Гоббсу и в ином отношении: «добро» и «зло» здесь определяются как «удовольствие» и «страдание». Спору нет: английский ум склонен к утилитаризму…

Рассуждения его о счастье и несчастье также очень напоминают Гоббса:

«Чужое страдание, рассматриваемое само по себе, неприятно для нас, но оно усиливает идею нашего собственного счастья и доставляет нам удовольствие». 32[886]

Он даже приводит тот же самый сомнительный пример чужого несчастья, делающего нас счастливыми, что и Гоббс (ссылаясь на известное место у Лукреция):

«Предположим, что я сейчас нахожусь на берегу в полной безопасности и мне хотелось бы получить некоторое удовольствие от созерцания [моего состояния]. Я должен тогда подумать о несчастном положении тех, кто находится в море во время бури, и постараться придать указанной идее как можно больше силы и живости, чтобы еще сильнее почувствовать собственное счастье». 33[887]

Гоббсу было позволительно вполне серьезно говорить вслед за Лукрецием о «радости» видящих чужое бедствие, но на то он и Гоббс, чтобы оставлять читателя в недоумении: или автор и правда так ограничен, или в его словах надо искать скрытую иронию.

И это звучит очень знакомо:

«Любовь и дружба представляют собой удовлетворенность другим лицом благодаря его достижениям или услугам, ненависть же есть нечто обратное». 34[888]

Нужно немало постараться, чтобы дать более ложное определение «любви или дружбы»! Любовь и дружба, согласно Юму, суть сделки, в которых мы принимаем «достижения или услуги», взамен давая свое расположение. Это очень «положительно» и очень глупо.

Да, Юм нередко напоминает Гоббса, но с разницей в масштабе. Тут уже не о поклонении земному богу речь — тут сама идея поклонения признана «неразумной», не основанной на «фактах», и потому исключена. «Мы любим тех, кто оказывает нам услуги». «Добро есть то, что нам приятно». Не Гоббса, а Бернарда Мандевиля автор современной биографии Юма называет его главным вдохновителем в том, что касается человеческой природы. Идея Мандевилевой Басни о пчелах — разоблачительная: вот что философы называют «наилучшим», а вот настоящее лучшее, то есть приятнейшее. Мандевиль и его разоблачения, как и многое другое в XVII — XVIII веках, напоминают о годах, когда Россия выходила из советского средневековья, т. е. из под власти Идеи. В то время, между 1988 и 1998 годами, большие и малые Мандевили ниспровергали власть идей, т. е. должного, и проповедовали власть инстинктов. В наши дни место Мандевиля в основном занимал Фрейд с не менее разоблачительной философией, требующей в каждой вещи видеть не то, чем она является, а то, что надлежит в ней видеть, исходя из руководящей идеи (следуя своего рода правилам подмен). Или, как говорит сам Мандевиль о человеке: «именно его самые низкие и ненавистные качества являются наиболее необходимыми свойствами, делающими его пригодным для жизни в самых крупных и, по общепринятым меркам, самых счастливых и процветающих обществах». 35[889]

«Согласно Мандевилю, изучение человеческой природы должно быть, в первую очередь, изучением страстей. «Что же до меня», — заявил он во введении к Басне о пчелах, — «не льстя ни любезному читателю, ни самому себе, я полагаю, что человек (помимо кожи, плоти, костей и тому подобного, что очевидно для взора) есть соединение различных страстей, и все они, по мере того как пробуждаются и берут верх, управляют им поочередно, хочет он того или нет». Вся теория человеческой природы у Мандевиля основывалась на неспособности разума управлять страстями…» 36[890]

Юм, надо сказать, строя свою модель человека, управляемого аффектами, совершенно упускает рассмотрение долга. А долг из аффектов не выведешь, тут сплошной разум: «я должен», «я не должен»... Как и волю. Как пишет его современный биограф:

«В Юмовой теории ума не оставалось места для исполнительного начала выбора и принятия решений. Воля была низведена до статуса некого сопутствующего явления: Юм определял ее всего лишь как «внутреннее впечатление, которое мы ощущаем и осознаем, когда сознательно вызываем какое-либо новое движение нашего тела или новое восприятие нашего ума». Таким образом Юм, подобно Гоббсу и Спинозе до него, представлял движения наших тел и умов столь же всецело необходимыми, как движения насекомых и камней». 37[891]

Мы уже слышали от Юма, что разум есть только слабейший аффект. В другом месте он разъясняет:

«Человек, говорим мы, проявляет прилежание в своей профессии благодаря разуму, т.е. спокойному желанию богатства и счастья. Человек привержен к справедливости благодаря разуму, т. е. спокойному уважению к общественному благу или к своей либо чужой репутации». 38[892]

Стало быть, разум есть «желание богатства и счастья»! Вообще почтение Юма к богатству неподдельное и проявляется повсеместно.

«Исследуем любую гипотезу, при помощи которой мы можем объяснить уважение, оказываемое богатству и власти. Мы не найдем ни одной удовлетворительной, кроме той, которая выводит его из радости, вызываемой у созерцающего его лица картинами процветания, счастья, благоденствия, изобилия, могущества и возможности удовлетворить каждое желание». 39[893]

Любопытно, почему «скептицизм» обречен проявляться только по отношению к Церкви и религии, но по любому другому вопросу немеет и более не облагораживает суждений автора?

Разбирая душевные движения, Юм не знает меры в похвале гордости:

«Но хотя преувеличенное мнение о собственном знании непохвально и неприятно, ничто не может быть более похвальным, чем сознание собственного достоинства в тех случаях, когда мы действительно обладаем ценными качествами. Полезность и выгодность какого-нибудь качества для нас самих являются источником добродетелей точно так же, как и приятность его для других; и несомненно, что на жизненном пути ничто так не полезно для нас, как должная степень гордости, сопровождаемая сознанием собственного достоинства и дающая нам веру в себя и уверенность в успехе всех наших планов и начинаний. Какими бы способностями ни обладал человек, они совершенно бесполезны для него, если он не знает о них и не ставит себе соответствующих целей. Всегда следует сознавать собственную силу, и если бы вообще было позволительно заблуждаться в том или другом отношении, то более выгодным для нас было бы переоценить наше собственное достоинство, нежели образовать о нем представления более низкие, чем следует. Обычно счастье покровительствует смелым и предприимчивым, но ничто не внушает нам большую смелость, чем хорошее мнение о самих себе». 40[894]

«Самодовольство и тщеславие, пожалуй, не только позволительны, но даже необходимы для характера человека. Несомненно, однако, что воспитанность и приличие требуют, чтобы мы избегали всех тех знаков и выражений, которые непосредственно служат проявлению этого аффекта. <…> По крайней мере нужно сознаться, что некоторая скрытность в данном отношении безусловно необходима и что, если мы таим гордость в своей груди, мы внешне должны быть приветливыми, проявлять скромность и руководствоваться взаимной почтительностью во всем своем поведении, во всех своих поступках. Мы всегда должны быть готовы предпочитать себе других, обращаться с ними с некоторой долей почтительности, хотя бы они были равны нам, казаться самыми незначительными и заурядными в обществе, если не особенно превосходим [своих собеседников]. И если мы станем придерживаться этих правил в своем поведении, люди будут более снисходительны к нашим тайным чувствованиям тогда, когда мы косвенным образом обнаружим их». 41[895]

Прославляя гордость, смирение он рекомендует исключительно внешнее, для приличия. Это, надо думать, не личная черта, а национальная. «Практический англичанин», строитель империи, немало гордился собой. Наш Гончаров, видевший в XIX веке британские владения в Китае, отмечает: нет англичанина, который бы не презирал китайцев.