Идеи и люди

Это миф, но такой, который мог родиться только в аристократической среде, воспитывающей чувство прекрасного во всем, начиная с форм предметов и продолжая формами поведения. Возможна и иная среда, в которой прекрасным формам какого бы то ни было рода не уделяется никакого внимания, больше того — никчемными считаются те, чье зрение различает прекрасное.

«Приличное и достойное всегда предполагается как нечто данное; и пока люди расходятся во мнениях относительно точных предметов, само понятие признается всеми единодушно». 111[843]

Это понятие-то «достойного» признается всеми единодушно! Говорить так, значит смешивать аристократическое воспитание и понимание вещей с человеческой природой — что еще неправильнее, чем смешивать англичанина и «человека вообще»…

Впрочем, соглашусь с тем, что у человека бывает врожденное чувство прекрасного. Бывает и врожденное благородство, вероятно. Ведь аристократия не выдумывает красоту и благородство, а культивирует их. То, что потомок культивирует, иногда сам не имея, у предка было в форме самородной. Но нельзя назвать то, что не «всегда есть», а «иногда бывает» — врожденными идеями. Или же есть несколько разных пород человека, одна из которых имеет врожденные идеи высшего порядка, а другие — нет. Это опасный путь, особенно в наше время. Хотя истина может быть и на этом пути.

У нас есть врожденные симпатии и склонности, в том числе в области прекрасного. Но их трудно назвать «идеями», потому что они с трудом могут быть сообщены. Высказать эти симпатии словами труднее, чем следовать им в творчестве. Идея же есть то, что может быть передано словами (хотя в глубине своей она бессловесна). Но все же эти «предощущения» и склонности суть не не ценности, но способность иметь ценности. Это — истинно человеческое; эту способность мы не разделяем ни с одним из известных существ. Да, человек всегда создает себе ценности; нет, человек склонен к признанию ценности в самых разных вещах. Особенно в глухих углах человечества, медвежьих берлогах, излюбленных антропологами; там, где река развития остановилась и распалась на мелкие болотца.

XIII

В Шефтсбёри странно видеть одновременно «проторомантика» и поклонника классиков, стало быть врага всего «причудливого и дикого», то есть романтического (как оно вскоре будет понято). Как проповедник определенной эстетики — он строгий классик.

«Каждое добротное их [поэтов] произведение подчиняется естественным правилам пропорции и истины. Творение их разума должно быть подобно одному из созданий природы. Оно должно иметь тело и пропорциональные части: иначе даже самый простой человек не упустит возможности раскритиковать произведение, когда у него нет ни головы, ни хвоста. Ибо именно так здравый смысл, согласно истинной философии, судит о тех произведениях, которым недостаёт справедливости целого, и обнаруживает в их авторе — каким бы любознательным и точным он ни был в частностях — в целом весьма неумелого ремесленника». 112[844]

Романтизм должен быть безоговорочно осужден человеком, который от произведения требует непременно наличия «головы и хвоста». Романтик, с его точки зрения, есть неумелый строитель, который строит, как говорил Лев Шестов, «дом без крыши» или еще что-нибудь такое же странное. А вот прямо о Нитше или Шестове:

«…Я считаю весьма неприличным для кого бы то ни было публиковать свои размышления, рассуждения по случаю, уединенные мысли или иные подобные упражнения, попадающие под понятие этой практики монолога. Самое скромное название, какое я могу вообразить для таких сочинений, — это название одного автора, назвавшего их своими незрелыми плодами». 113[845]

Для Шефтсбёри, настоящего поклонника классиков, всякая мысль должна быть напомажена и припудрена, прежде чем выйти в свет. Те же мысли, на которых нет парика и пудры, выхода в свет недостойны. Он борется с имеющим вскоре прийти романтизмом, хотя еще не знает этого имени. Но главную черту романтизма — разговор с собственной душой — он верно угадывает. О ней и пишет.

Шефтсбёри трудно назвать «романтиком». Но некоторые его представления явно близки к романтическим. Теория «двух душ», скрытой и явной, каждой со своими желаниями — противоречит тому, что говорилось в «век разума» (напомню, что для Локка «знать нечто и сознавать нечто» есть одно и то же), но очень напоминает романтическое открытие души-тайновидицы. Не без отличий, конечно. Для Шефтсбёри дороже всего мораль; для романтика — тайны.

Он ужаснулся бы, услышав романтическую истину о «вещей душе». На месте ве́щей души у него холодные «правила искусства». Однако иногда он говорит совсем как романтик. Речи Феокла в Моралистах иначе как романтическими не назовешь:

«Здравствуйте, о блаженные обители! Знакомые места! Восхитительные виды! Величественные красоты этой земли и все вы, сельские силы и прелести! — Благословенны вы, целомудренные жилища счастливейших смертных, кои здесь, в мирной невинности, наслаждаются жизнью, никем не завидуемой, хотя и божественной; ибо, даруя им свое благословенное спокойствие, она обеспечивает человеку счастливую возможность досуга и уединения; человеку, созданному для созерцания и для изучения своей собственной природы и природы всего сущего, дабы он мог здесь наилучшим образом размышлять о причинах вещей и, находясь среди разнообразных картин Природы, ближе наблюдать ее творения». 114[846]

Шефтсбёри остановился в шаге от романтизма. Что же: никто не может перепрыгнуть через свою тень; тень прыгает вместе с нами. Кстати: кто эти «счастливейшие смертные, которые в мирной невинности созерцают собственную природу и причины вещей» — не поселяне ли? За этим следует целый гимн «благой природе»:

«О преславная Природа! в высшей мере прекрасная и верховно благая! Вселюбящая и всемилостивая, вполне божественная! Чей облик столь достоин восхищения и полон бесконечной благодати; изучение которой приносит такую мудрость, а созерцание — такое наслаждение; каждое отдельное творение которой открывает более обширную картину и представляет собою более величественное зрелище, нежели все, что когда-либо создало искусство! — О великая Природа! мудрый заместитель Промысла! наделенная властью Творческая Сила! или Ты — дарующее силу Божество, верховный Создатель! Тебя призываю я и Тебе одной поклоняюсь». 115[847]

Такой гимн может пропеть и романтик, с одним отличием: для романтика «природа» отражает человеческую душу, душа — его божество, а для Шефтсбёри природа самодостаточна. Иногда даже кажется, что иного Бога, кроме «природы», ему и не нужно. Есть, однако, места, в которых он делает необходимую оговорку:

«Однако поскольку Тобою (о Всевышний Разум!) я был сотворен таким, каков я есть — разумным и мыслящим; поскольку особое достоинство моей природы состоит в познании и созерцании Тебя, удостой меня дозволения с надлежащей свободой употреблять те способности, коими Ты меня наделил. <…> Будь же Ты моим Помощником и наставь меня на этом пути, когда я решаюсь ступить в лабиринт обширной природы и стараюсь отыскать Тебя в Твоих творениях». 116[848]

«Вступая в лабиринт природы, стараться отыскать Бога в Его творениях», это уже не «природопоклонство», в котором можно заподозрить Шефтсбёри по другим его высказываниям.

XIV

«Будь я испанским Сервантесом, — говорит Шефтсбёри, — и, подобно сему комическому автору, добейся я столь же полного успеха в искоренении господствующего вкуса к готическому или мавританскому рыцарству, я спокойно смирился бы после этого с тем, что мой собственный пестрый труд будет презрен и отложен в сторону, как только достигнет своей изначальной цели и уничтожит тех гигантов и чудовищ разума, против которых он изначально и был направлен». 117[849]

Труд его и в самом деле был забыт в Англии, но нашел почитателей и почву на континенте…

Книги Шефтсбёри — сочинение, живущее во времени, то есть с годами меняющее смысл в зависимости от культурного опыта читателя. Одни смыслы выветриваются, другие приобретаются. Общеизвестный пример такого текста — христианское Писание, в котором незамещенных, невидоизмененных смыслов почти и не осталось. Но и светские книги, если они живут достаточно долго, преображаются таким образом. Так что я признаю, что «мой» Шефтсбёри — не вполне тот, которого читали его современники. Однако и у автора, пережившего свою эпоху, мы можем учиться. На развалинах умственной жизни «старого мира» ценной становится всякая прежняя мысль, если она направлена на вечное.

«Ревностное утверждение идеи религиозной свободы и взаимной терпимости», 118[850] так сам Шефтсбёри определяет свою цель. Выступив с Письмом об энтузиазме, он (говорит биограф)

«примкнул к Просвещению, которое Питер Гей в своей блестящей статье описывает как «единую армию под единым знаменем, с мощным центром, правым и левым крылом, дерзкими разведчиками и хромающими арьергардниками». Это было философское семейство, сплочённое, среди прочего, «требованиями политической стратегии» и «враждебностью церкви и государства». 119[851]

Сравнение выразительное, но надо сказать, что восхищаться «просвещением» нам в России гораздо труднее, чем западным людям. Из всей мелодии просвещения Запад услышал только начальные такты, а нам она известна во всей полноте. То, что начиналось как пролитие света на лежащий во тьме христианский мир, пришло у нас к естественному завершению, которого Запад пока еще не видел, не считая краткого якобинского опыта: к истреблению религиозной веры и замене ее на веру в государство, или науку, или земного бога, или в еще что-нибудь такое, во что верить ни в коем случае нельзя. Запад, как кошка, сумел вывернуться и приземлиться на все четыре лапы; получить благие последствия «просвещения» без ужасных его сторон. Нам этой кошачьей изворотливости не было дано; мы приняли новый догмат серьезно, как религиозно понимаемую истину, а не как прививку терпимости или еще что-то такое же половинчатое. Зато и погубили у себя и государственность, и культуру ради блестящей новой «идеи». Второй ущерб русское просвещение потерпело, когда обвалилась советская постройка и внезапно полученная свобода пошла вихрем гулять по стране. Что же, говорит Шефтсбёри,

«одна лишь привычка рассуждать может сделать рассуждающим. И люди никогда не могут быть лучше обращены к сей привычке, чем когда находят в ней удовольствие. Свобода насмешки, дозволение приличным языком подвергать все сомнению и дозволение распутывать или опровергать любое рассуждение без обиды для рассуждающего — суть единственные условия, которые могут сделать такие умозрительные беседы сколько-нибудь приятными». 120[852]

Одним словом, свобода — порядок, позволяющий благовоспитанным джентльменам обсуждать любые вопросы, оставаясь в пределах благопристойности. Могут они и шутить о любом предмете, очищая его от излишней серьезности, к которой часто прилипает шелуха ложных мнений. 121[853] Если бы насмешка была вовремя применена к христианству, открыто говорит он, она оказалась бы сильнее казней. Одно только это замечание (будучи вовремя замечено) должно было доставить ему недоброжелателей среди верных чад Церкви. Напрасно Шефтсбёри жалуется лорду Сомерсу на «беспричинную враждебность духовенства».

Свобода по Шефтсбёри предполагает просвещенный и благожелательный класс, который и будет пользоваться этой свободой. Это свобода не улицы, тем более не площади, но клуба. Тут, впрочем, уязвимое место всякой либеральной теории. Считается, что способный пользоваться свободой класс или уже есть в наличии, или явится немедленно по ее водворении. На деле аристократия (те самые благожелательные джентльмены) вырабатывается вместе с постепенным расширением свободы, а свобода создается этой аристократией, и учредить одно там, где не было другого, довольно трудно. Мы же не сумели выработать свой просвещенный класс за 20 — 30 лет относительно широкой свободы, и теперь желаем укоротить эту свободу, чтобы она пришлась впору тому человеку, какого имеем. Время поощряет молчание (впрочем, как будто при «свободе» была у нас вольность печатного слова…), но и способствует размышлениям.

Шефтсбёри, вообще говоря, малоутешительный писатель. Но в одном месте он говорит светло и утешительно:

«— Но почему нет более роз?

— Не время; пусть этого будет тебе довольно. Когда будет благо вселенной, вселенная в свой срок произведет их вновь. Ты же будь сам розою и вместо ропота удивляйся, что в в такой исторический час достались на твою долю здравые мнения и что в твоей власти было произвести какой-либо плод сего рода». 122[854]

Нет роз — так цвети сам. Будь светом себе, и может быть, сумеешь хоть немного посветить другим. На этом мы и оставим третьего графа Шефтсбёри.

VII. Давид Юм. «Философ, отчаявшийся достичь истины»

«Разве люди могут быть разумны?»

Давид Юм

После епископа, еретика, язычника — поговорим о Давиде Юме. Юм известен (если это слово приложимо к философу) тем, что пробудил своим скепсисом Канта, т. е. поставил перед ним вопросы, ради разрешения которых Канту пришлось потрудиться. По отношению к «новому идеализму» он продолжатель Беркли и Локка, хотя и своеобразный. Как Беркли, существование внешнего мира он считает недоказуемым; как Локк, видит в человеческом уме как чистый лист, tabula rasa. В отношении идей Юм более локкианец, чем сам Локк. Он не только верит в ум как «чистый лист», населяемый постепенно внешними впечатлениями, но и не признает существования личности, которая эти впечатления испытывает. «То, что мы называем умом, есть не что иное, как пучок или связка различных восприятий». 1[855]

Среди авторов, выбранных для этой книги — Юм первый, утративший или почти утративший веру. Начинается время уже не еретиков, как Локк, не язычников, как Шефтсбёри — но безверных умов. Почему Юм выбрал этот путь? И выбирал ли сознательно? Сам он уверен, что действия человека предопределены, то есть не могут быть иными при данных обстоятельствах. Но это вопрос веры и опыта... Могу сказать только, что выработанный Юмом широкий, всеохватный скептицизм исключает приятие любой догматической системы, в философии или в религии. Человек вслед за Беркли сомневается в существовании предметов внешнего мира — что уж говорить о догматах Церкви.

Юмов «скепсис», правда, неоднороден. В вопросе о связи причины и следствия он плодотворен и соответствует своему имени. В его исторических писаниях тоже. Что касается отношения Юма к религии, уместнее говорить о вполне догматическом отрицании. Религия Юмом осуждается как нечто враждебное «разуму». Сам он предпочитал притворяться добродушным малым «с некоторыми догматическими сомнениями», но сомневающиеся ведут себя иначе; у них нет страсти проповедовать и сокрушать. У Юма она была (насколько позволял писательский темперамент). Юм лично добродушен, но догматичен в писаниях... Каким железным голосом он кричит о христианстве: «народные суеверия»! Юм-человек гораздо симпатичнее Юма-философа.

Его первое и главное сочинение, Трактат о человеческой природе, или Попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам, начинается с громкого заявления:

«задаваясь целью объяснить принципы человеческой природы, мы в действительности предлагаем полную систему наук, построенную на почти совершенно новом основании, причем это основание единственное, опираясь на которое науки могут стоять достаточно устойчиво».

Юм ждал от Трактата революции в мысли; революции не случилось. Юм это запомнил и всю жизнь чувствовал себя литератором недооцененным, несмотря на все успехи. Он еще долго переписывал отдельные части его так, чтобы показать их с лучшей стороны... Где-то идеи первоначального Трактата высказывались по-новому, а где-то затушевывались.

Трактат обещает читателю раскрытие тайн, но в основном содержит Локкову теорию идей, за некоторыми исключениями. Во-первых, Юм вводит понятие «веры», которая оказывается нашим отношением к вещам, глубоко нас захватывающим. Никакого религиозного смысла эта особенная вера не имеет. Мы «верим» в то, что особенно живо воспринимаем. Во-вторых, он вслед за Беркли говорит, что «непрерывное существование объектов даже тогда, когда их не воспринимают чувства» недоказуемо — мы можем судить только о своих ощущениях и верим во внешний мир, не зная, точно ли он существует. «Философия учит нас, что все воспринимаемое нашим умом есть не что иное, как восприятие, что оно прерывисто и зависимо от ума, тогда как профаны смешивают восприятия и объекты и приписывают отдельное и непрерывное существование всему, что они чувствуют или видят». 2[856] От сомнений в бытии внешнего мира Юм советует отвлекаться чем-нибудь вроде «партии в трик-трак»... В-третьих, в Трактате он открывает, что причина и следствие суть вторичные качества, не существующие в предмете (как звук и цвет, существующие только в нашем слухе и зрении).

«Веку Разума, — говорит один из его биографов, — Юм противопоставил себя как последовательный антирационалист. Большая часть того, что считается знанием, учил он, достигается не способностью разума, а обычаем и привычкой; и большинство знаний не обладает совершенной достоверностью, а в лучшем случае обладает известной вероятностью. Сфера Разума, следовательно, ограничена отношениями идей, как в чистой логике и чистой математике, и только в этой сфере достижима абсолютная достоверность. Все остальные знания принадлежат к сфере факта». 3[857]

Несмотря на это ограничение прав «разума» — Юм впоследствии, забывая все умаляющие достоинство разума открытия, зовет на его суд религию. Он непоследователен.

I

Первые переводы Юма на русский относятся еще к XVIII веку. В 1896 г. изданы некоторые из экономических эссе Юма в переводе М. Гершензона. В 1900-е годы появились переводы Софьи Церетели.

Несколько раньше, в 1893-м, была напечатана биография Юма в серии Жизнь замѣчательныхъ людей. Написанная М. Сабининой, она выдержана в восторженно-левом (или восторженно-женском) стиле. Юм подан как смелый и честный мыслитель, враг предрассудков, который ради любви к истине ничего не убоялся, ни душевных терзаний, ни негодования современников, ниже́ потери смысла жизни. Могла бы Сабинина назвать Юма и «печальником о бедах народных», большевики до большевизма любили такие обороты речи. Это было бы неправдой, Юм совсем не поклонник «народа», но в общем не большей, чем слова о «мужестве и преодолении». Юм не умел угасить своих всепобеждающих сомнений, но это совсем другое.

При советах, в 1967 г., была, как ни странно, издана книжка И. Нарского «Философия Давида Юма». Тот же автор несколько раньше писал о Локке. Для Нарского Юм — мыслитель, которого надо опровергать:

«Нельзя забывать о том, что агностически-позитивистское мышление стоит ныне на вооружении антикоммунистической идеологии наравне с религиозной метафизикой и экзистенциалистской психологией. В этом отношении критический анализ юмизма в особенности актуален». 4[858]

Нарский, с чутьем истинного ленинца, учуял в сочинениях Юма тот слабый намек на деизм, о котором я скажу дальше. Юм для него недостаточно радикален и не может состязаться с «великими»: бароном Гольбахом и Фейербахом... «Юм, — с сожалением пишет Нарский, — не был материалистом. Он не был поэтому и атеистом».

II

Юм говорит о трех ступенях скептицизма. Первая — мировоззрение Пиррона. Э. Радлов говорит о пирронизме:

«онъ не есть отрицаніе, ибо совѣтуетъ равнодушно относиться какъ къ утвержденіямъ, такъ и къ отрицанію; онъ не есть также и сомнѣніе, ибо сомнѣвающійся ищетъ и колеблется, — Пирронъ же нисколько не колеблется, ибо вовсе не ищетъ истины. Въ его ученіи нѣтъ также и презрѣнія къ уму человѣка или увѣренности въ его слабости, ибо, утверждая, напримѣръ, что „все непознаваемо“, онъ не хочетъ этимъ сказать, что въ догматической философіи нѣтъ ничего истиннаго, а лишь то, что оно имъ не считается истиннымъ или ложнымъ въ силу противорѣчія въ мнѣніяхъ. Такимъ образомъ воздержаніе отъ какихъ бы то ни было мнѣній должно дать твердую основу дѣятельности и полное спокойствіе души». 5[859]

Пирроник вынужден постоянно опровергать сам себя, но при необходимости, как и обыкновенным людям, ему придется «действовать, рассуждать и верить, несмотря на то что он не в состоянии узнать с помощью самого прилежного исследования основания всех этих операций и устранить все возражения, которые могут быть выдвинуты против последних». 6[860]

За пирронизмом следует смягченный скептицизм Академии, в котором «неограниченные сомнения последнего оказываются до известной степени исправлены с помощью здравого смысла и размышления». 7[861] И третья ступень, которую Юм, по-видимому, рекомендует мыслящему человеку, есть

«ограничение наших исследований теми предметами, которые наиболее соответствуют ограниченным силам человеческого ума. Воображение человека по природе своей возвышенно; оно увлекается всем, что далеко и необычно, и, не терпя узды, устремляется в самые отдаленные пространства и времена, чтобы уйти от предметов, слишком привычных и знакомых. Здравый рассудок придерживается противоположного метода: избегая исследования отдаленных и высоких предметов, он ограничивается обыденной жизнью и предметами ежедневного опыта… Чтобы прийти к столь здравому решению, лучше всего раз навсегда убедиться в силе сомнений пирронизма и в невозможности освободиться от них иначе как с помощью природного инстинкта». 8[862]

Необходимо, говорит он,

«ограничить исследования, производимые нашим умом, очень узкими пределами и об отказе от всех умозрений, выходящих за пределы обыденной практической жизни». 9[863]

Сохранилась самохарактеристика, составленная, скорее всего, самим Юмом, хотя и переписанная не его почерком. Юм в этой характеристике называет себя «философом, отчаявшимся достичь истины». Недостижимость точного знания о важнейших предметах — главный вывод из Юмова повсеместного сомнения. Выражения, в которых Юм говорит о нем, позволяют предположить его прямо-таки болезненную силу.

«Это скептическое сомнение, касающееся как разума, так и чувств, — болезнь, которая никогда не может быть радикально излечена, но должна ежеминутно возвращаться к нам, хотя бы мы и изгоняли ее как угодно и иногда, по-видимому, совсем освобождались от нее. Нет такой теории, с помощью которой мы могли бы защитить свой рассудок или чувства, и, стараясь оправдать их таким образом, мы только подвергнем их большей опасности. Так как скептическое сомнение возникает естественно из глубокого и интенсивного размышления над этими предметами, то оно только усиливается, по мере того как мы продолжаем свои размышления, независимо от того, опровергают ли они это сомнение или же подтверждают его. Только беззаботность и невнимательность могут оказать нам какую-нибудь помощь в данном отношении. Поэтому я вполне надеюсь на эти качества и считаю несомненным, что, каково бы ни было в данную минуту мнение читателя, час спустя он будет уверен в существовании как внешнего, так и внутреннего мира…». 10[864] «Озираясь вокруг, я отовсюду ожидаю возражений, противоречий, гнева, клеветы и поношений; обратив же взор внутрь себя, не нахожу ничего, кроме сомнения и неведения». 11[865]

Сомнение Юма — всеохватно по сравнению с Декартовым. «Всякое знание», — для философствующего таким образом, — «вырождается в вероятность». 12[866] Юм готов даже предположить, что «допустимо подозрение, что порядок природы может измениться и что прошлое может перестать служить правилом для будущего», и тогда «всякий опыт становится бесполезным и не дает повода ни к какому выводу, ни к какому заключению». 13[867] «К счастью, — с притворным облегчением говорит Юм, — природа вовремя сокрушает силу всех скептических аргументов и не дает им оказывать значительное влияние на познание». 14[868] Однако натиска этого беспокойного скептицизма не выдерживает ни внешний мир (в независимое и постоянное бытие которого Юм вместе с Беркли не верит — или во всяком случае не верил во времена Трактата), ни сама личность. 15[869] По Юму, нет ни того, ни другого. Мир, как мы его знаем, скован воедино воображением и привычкой:

«Один принцип, опыт, знакомит меня с различными соединениями объектов в прошлом. Другой принцип, привычка, побуждает меня ожидать того же в будущем. Оба же они, совместно действуя на воображение, заставляют меня образовывать некоторые идеи более интенсивно и живо, чем другие, на которые это преимущество не распространяется. <…> В основании и памяти, и чувств, и рассудка лежит воображение, или живость наших идей». 16[870]

Рассудок — беспокойный труженик, постоянно разрушающий всякие связные представления о мире. Противоположность ему привычка, которая превращает таинственное и несвязное мироздание в нечто обладающее порядком. «Что делать?», спрашивает Юм. Предпочесть рассудок? Но