Введение в общую культурно-историческую психологию

Подобная идея, особенно в условиях жестокого католического надзора над мыслью, могла овладеть человеком XVII века только как результат мышления исключительности. Но одновременно с этим явно работает и узнавание этой платоновской идеи, потому что Вико признает Платона очень рано и безоговорочно.

В какой-то миг уничтожение недоброжелателей вдруг осознается как тщета и пустая трата жизни, после чего он и создает труд, в котором попытался восстановить утраченную Дорогу домой. Только этот Вико может считаться основателем культурно-исторической парадигмы.

А что же тогда все эти его мелочность, мстительность и тщеславие? То есть явно движущие им части его личной скрытой парадигмы? Помешали они ему или, наоборот, помогли? Мне кажется, что главным тут было не наличие так называемых отрицательных личностных черт. Они есть у каждого просто потому, что человек в обществе – личность. Главное – одержимость, неистовство горения. Чем неистовее ты воплощаешь свои мечты, чем одержимее ты желанием пролить себя вовне, тем быстрее ты выпускаешь из себя свои личины и освобождаешься от них. И тогда может прийти то, что прячется в каждом из нас за ними. В какой-то миг Вико увидел, как создать совсем иную науку.

Но сначала оговорюсь: Геродота Вико упоминает лишь вскользь. Нет никаких оснований утверждать, что он его считает своим предшественником хоть в каком-то смысле, даже несмотря на этот явно высказанный интерес к обычаям разных народов в приведенном мною в начале этой главы отрывке из его наброска «Словаря Умственных Слов». Правда, он считает одним из своих предшественников великого римского историка Корнелия Тацита. Тацит, насколько мне известно, ни в одном из своих произведений Геродота не упоминает (Тацит, 1993). Но вот его отношение к изучаемому материалу, «к простонародной мудрости», хранящейся в нравах и обычаях множественных народов, с которыми сталкивались римляне, позицию Геродота напоминает.

«……Вико преклонялся больше, чем перед всеми другими, – пишет про себя Вико, – перед двумя учеными, Платоном и Тацитом, так как благодаря своему несравненному метафизическому уму Тацит видит человека таким, каков он есть, а Платон – таким, каков он должен быть; и как Платон посредством своей всеобщей науки проникает во все области добродетели, которые образуют человека мудрого по идее, так Тацит нисходит во все те установления пользы, которые среди бесконечных и иррегулярных случайностей, среди коварства или удачи могут создать человека практически мудрого. Преклонение с такой точки зрения перед этими двумя велики авторами вызвало у Вико первоначальный план того, что он впоследствии выработал в виде Вечной Идеальной Истории, соответственно которой протекает Всеобщая История всех времен <…>. Таким образом, Вико становится мудрецом одновременно и в тайной мудрости (какова мудрость Платона), и в простонародной мудрости (какова мудрость Тацита)» (Вико, Жизнь, с.489).

Если посчитать, что, с психологической точки зрения, позиция Тацита близка позиции Геродота, то Вико, безусловно, попадает в ту рамку, которую культурно-историческая психология считает своей парадигмой. Однако, его яркая приверженность Френсису Бэкону – одному из основных и самых жестких творцов естественнонаучного метода, делает это утверждение сомнительным. Впрочем, вопрос с Бэконом не так однозначен. С одной стороны, он призывал пытать природу и вырывать у нее ее тайны с помощью науки. С другой же стороны, он создал индуктивную логику в противовес формальной логике Аристотеля, легшей в основания науки. Читая Бэкона, Вико мог вычитывать из него только то, что было ему близко.

Однако надо внести еще кое-какие уточнения. Если Вико и заложил основы нового научного подхода, то вовсе не только потому, что считал неверным современный ему научный метод, а скорее потому, что считал ошибающимися всех остальных ученых. Одно время, к примеру, он действительно отрицал физику как занятие бессмысленное, предпочтя ей Платона, но потом, видимо, «рассердившись» на преуспевающих в глазах общества физиков, написал книгу, в которой «попытался установить <…> Физику на основе собственной Метафизики…… За такой Метафизикой должна была бы следовать как Логика Стоиков, где они учили вести рассуждение при помощи сорита, характерного для них метода доказательства, почти аналогичного геометрическому методу, так и Физика, которая за основу всех телесных форм принимает конус, совершенно так же, как первой сложной фигурой, зарождающейся в Геометрии, является треугольник…» (Вико, Жизнь, с.490).

Для того, чтобы этот спор стал понятнее, надо помнить, что один из основных постулатов, на который опирается Декарт, создавая свою Метафизику, был «анализ геометров». Вико, знавший Декарта только через Генриха Регия, в качестве одной из основных претензий выдвигает то, что его Физике Декартом не найдена соответствующая Метафизика, принесшая бы Мораль, подобающую христианской религии. Отказывает он ему и в логике. А в итоге, раздраженный тем, что все вокруг постоянно хвалят Декарта, приходит к его полному отрицанию: «Дориа, в равной мере светский человек и философ, был первым, с кем Вико мог говорить о Метафизике: Дориа преклонялся перед возвышенностью, величием и новизною у Декарта, а Вико утверждал, что все это старо и давно известно среди Платоников» (Вико, Жизнь, с.488).

Вико, как и Декарт, был болезненным, слабым человеком, страдавшим от недооцененности. Тем не менее, есть в его трудах нечто, что действительно позволяет считать его «новую науку» принципиально отличающейся от устанавливающегося в то время естественнонаучного метода. Пожалуй, это вопрос: зачем? Современный ученый редко задается этим вопросом, разве что на грани смерти. Кажется, что это само собой ясно, зачем он производит свои бесконечные опыты, эксперименты и исследования, зачем собирает и обрабатывает статистику. Мелкие цели, которые все подпадают под название «технологические находки», напрочь перекрывают современному ученому саму способность задумываться о смысле его научной деятельности. Нет, они, конечно, думают о смысле жизни не слабее лириков, но это все до двери лаборатории. Стоит этой двери захлопнуться, и ученый превращается в биоробота, которому думать о постороннем, как он говорит, некогда, а на самом деле невозможно, потому что у него есть программа и он ее должен выполнить. В программе, управляющей движениями ученого, размышления о смысле деятельности выше технологического не предусмотрены.

Молодой Вико такой же «бытовой автомат», занятый лишь своей программой, которая, вероятнее всего, вошла в него во время той длительной детской потери сознания. И программа эта со всей очевидностью связана с задачей стать самым умным. А поскольку самыми умными в его время считаются ученые, ему надо стать самым большим ученым. А это просто: надо взять и уничтожить всех, кто хоть как-то возвышается на научном небосклоне.

Взять и скинуть. И он был занят этим целых пятьдесят семь лет своей жизни, пока не пришло его прозрение!

В свойственной ему манере говорить о себе, как это свойственно детям, в третьем лице, ниспровергатель Вико рассказывает, что им был написан большой труд в две книги. «В первой из них он стремился открыть Основания Естественного Права Народов в Основаниях Культуры Наций путем раскрытия невероятности, нелепости и невозможности всего того, о чем другие до него скорее фантазировали, чем размышляли. Соответственно этому во второй книге Вико объяснял происхождение человеческих нравов некоторой рациональной Хронологией темного и баснословного времени Греков, от которых мы имеем все то, что имеем от языческой древности. Труд этот был уже просмотрен <…> ученейшим теологом Неаполитанской Церкви, когда Вико призадумался над тем негативным способом доказательства, который чем больше тревожит воображение, тем меньше приятен для разумения, ибо этим способом меньше, чем каким-либо другим, изъясняется человеческий ум. С другой стороны, под ударом неблагосклонной судьбы Вико встретился с невозможностью напечатать свой труд, хотя и чувствовал себя обязанным издать его, раз в публикации он был обещан. Тогда Вико сосредоточил весь свой дух в напряженном размышлении, отыскивая позитивный метод, и более сжатый, и, тем самым, более действенный.

Таким образом, в конце 1725 года он издал в Неаполе <…> книгу <…> всего в двенадцать листов мелким шрифтом, под заглавием: “Основания Новой Науки о Природе Наций, благодаря которым обнаруживаются также новые Основания Естественного Права Народов”.<…> Он доказал здесь неизбежную необходимость также и для людей начинать эту науку с того же, с чего начинает Священная История, и отыскивать в ней начало движения…» (Вико, Жизнь, с.493).

«Начало движения» – это, очевидно, начало движения того, что мы есть и что есть наш теперешний мир. Во всяком случае, если посчитать «начало движения» корнем или входом, то последующие шаги, разворачивающиеся из корня, таковы: «Вико делит основания на две части: во-первых – Основания Идей, во-вторых – Основания Языков. Посредством основания идей он открывает новые исторические основания Астрономии и Хронологии, <…> а тем самым и Основания Всеобщей Истории, до сих пор не существовавшие. Он открывает новые Исторические Основания Философии, и прежде всего – Метафизику Рода Человеческого, т. е. Естественную Теологию всех Наций, посредством которой каждый народ естественно воображает себе своих собственных Богов в силу некоторого естественного инстинкта, существующего у человека по отношению к Божеству: из страха перед ним……И оказывается, что этот инстинкт был великим основанием Теологии Язычников, великим основанием Поэзии Поэтов-Теологов (первых в мире поэтов), а также и всей языческой культуры. В результате такой Метафизики вскрывается Мораль, а за нею и Политика, общая для наций; на них строится Юриспруденция рода человеческого (Далее он расшифровывает: “образы правления” – А. Ш.)» (Вико, Жизнь, с.493–494).

Именно из этого выводится положенный в основу Новой науки «новый критический метод», который с полным правом можно посчитать основанием второй психологии: «……Вико рассматривает Естественное Право Народов. Он доказывает, что в определенные времена и определенным образом зародились в первый раз обычаи, питающие всю экономику данного Права, т. е. религиозные обряды, языки, виды собственности, торговые сношения, сословия, власть, законы, сила, суды, наказания, война, мир, союзы. Этими определенными временами и этим определенным образом Вико объясняет те вечные свойства, которые должны вытекать именно из такой, а не иной их природы, т. е.времени и образа зарождения.<…>…ошибались все – и Гроций, и Зельден, и Пуфендорф: за отсутствием такого критического искусства, которое можно было бы применить к основателям самих наций, они считали мудрецами лишь мудрых в тайной мудрости и не видели, что для Язычников Провидение было божественной наставницей в простонародной мудрости и что из этой последней по прошествии столетий произошла тайная мудрость; поэтому они спутали Естественное Право наций, выросшее из отдельных прав этих последних, с Естественным Правом Философов, понятым последними при помощи рассудочных умозаключений» (Вико, Жизнь, с.496–497).

Это чуть ли не призыв к проведению полевых исследований, как говорят современные психологи и этнографы.

Если мы хотим понять то, что имеем, надо искать естественные причины. Собственно говоря, вопрос этот ставит еще Платон. В этом смысле и Вико и Платон близки Геродоту, задававшемуся вопросами о причинах того, что мы имеем сейчас. Но если Геродот хотел найти ответ в людском быте, нравах и обычаях, то Платон и Вико, исследуют быт только затем, чтобы преодолеть его как помехи, выйти к самым началам и заглянуть в Мир божественный. Их яростный поиск чистой истины есть поиск первопричины того, что мы имеем, а одновременно Пути обратно, пути к истинному себе.

Пожалуй, уже можно высказать основной упрек современной науке со стороны тех, кто в том или ином виде, начиная с Вико, пытался создавать иные научные парадигмы. На мой взгляд, это – бездумность. Наука, заявившись в качестве носителя и ревнителя разума, и это всегда соответствует действительности, пока мы имеем дело с ее разработчиками, мгновенно превращается в тупое механическое ремесло, как только попадает в руки исполнителей. И самое страшное, что при этом она теряет тот основной вопрос, с которого сама начинала борьбу с религиозной парадигмой – зачем? Зачем ты, ученый, делаешь то, что делаешь? Прикрываясь мощнейшим щитом общественного мнения, воплощенного в явную часть научной парадигмы, ученый считает, что никто просто даже не вправе лезть за этот щит «в его душу», и гниет в мелколичностных целях. До больших задач, ставившихся когда-то перед собой наукой, чаще всего просто не доходит. Что такое мелкие, бытовые цели с точки зрения разума? Это то, что за нас продумано в прошлом, следовательно, это то, о чем думать не надо.

Как это, может быть, ни странно, но то, что твоя голова работает не переставая, еще не значит, что ты думаешь. Иными словами, если мы хотим дать полноценное определение разума, мы вынуждены будем дать и определение способа его работы, который называется «думать». И тогда со всей неизбежностью выяснится, что помимо думанья, наш ум постоянно занят еще чем-то, что под определение этого понятия не подходит. И хотя полноценное описание всего этого «помимодуманья» – дело другого исследования, уже сейчас можно сказать, что основная часть мышления занята перебором целей и подбором «программ» или образцов поведения для их достижения.

Поскольку ни о каком рассуждении при таком подборе речи нет – это чистой воды «автоматика», то и имя этому должно быть дано отличное от «думать».

Соответственно, ученый, вошедший в целевую определенность своего сообщества, вваливается в это состояние подбора образцов, которые все уже найдены задолго до него и составляют самоё плоть культуры его сообщества.

Попытки делать что-то не так, как предписано обычаем, осуждаются и превращают такого ученого сначала в странного, а потом в изгоя. Вот это состояние я и называю бездумностью науки.

На самом деле, если мы приглядимся к этому с психологической точки зрения, то обнаружим здесь всего лишь традиционное или, говоря по-русски, обычное мышление, которое является темой особого разговора. В нем есть и свои отрицательные, и свои положительные стороны. В рамках культурно-исторической психологии оно – повод не для осуждения, а для исследования. Тем не менее, это никак не отменяет того, что оно неоднократно осуждалось на исторической памяти науки.

Посчитаем пока, что заявленное мною – психологическая гипотеза. Тем не менее, ее надо держать в виду, потому что я буду в дальнейшем исходить из этого предположения. Для меня в большей части попыток создать культурно-историческую парадигму различными учеными ведущим является не действительное видение, что без этого подхода наука дальше развиваться не может, а скорее недовольство современной им наукой, ее застоем и, соответственно, попытка все пересмотреть, начиная с самых первых вопросов и основ, как это было и у Декарта, и у Бэкона, и у Вико. Я говорю сейчас о болезненной потребности просто ниспровергать всех, кто выше тебя. Ее я как раз и рассматривал на примере Вико, чтобы обоснованно отбросить как личностное. Но вот когда мы освобождаемся от подобных целей, выясняется, что кто-то из ученых движим желанием просто пересмотреть всю науку и начать ее с начала, а этим началом оказывается человек. Как говорил Декарт – начать с себя. Другие же идут дальше. Они понимают, что прежде, чем начать с себя, надо бы еще и определить, что ты такое, что такое человек. И начинают с описания предмета, которое неизбежно включает в себя общество, культуру и развитие или историю. Вот тогда-то и рождается культурно-исторический подход как таковой. Следующим шагом, еще более уточняющим подход, оказывается признание того, что даже исследуя древние тексты, не говоря уж о современности, мы не имеем дела ни с чем, кроме человеческого мышления, к тому же воплощенного в отдельные личности. Вот тогда рождается культурно-историческая психология.

Вряд ли она была возможна без появления ученых-гуманитариев, создавших общий культурно-исторический подход, как и без тех, кто просто задавался вопросом, что должна исследовать наука и зачем? Тем не менее, культурно-историческая психология – самостоятельная наука, и мы должны будем выделить тех, кто создавал в своих трудах именно ее, а в работах предшественников выбрать все то, что впоследствии определилось как ее инструментарий.

Поэтому о большинстве создателей культурно-исторического подхода я буду рассказывать кратко, лишь выбирая полезное, на мой взгляд, для дальнейшего исследования.

Итак, Геродот дал описание материала – многочисленные примеры бытового мышления. Сократ задался вопросом, как это мышление преодолеть, чтобы прийти к себе, и разработал основу метода самоочищения.

Платон с помощью этого метода дал глубокое исследование мышления и общества, а также заложил основы науки о разуме. Аристотель, продолжая лишь один из намеченных Платоном путей движения, в рамках этой науки дал описания составных частей механики разума, но при этом заложил отход от сократического пути к себе в сторону создания мира науки в современном понимании этого слова. Декарт, отрицая Аристотеля, заявил сократическую цель познания себя на словах, но, увязнув в критике предшественников и современников, на деле пошел другим путем, то есть в направлении общества, если мы взглянем на то, что им правило, глазами психолога. В итоге родилось сообщество людей с названием наука. То, что Декарт от самопознания, то есть от обращенности к себе, ушел в обращенность к обществу, то есть к заботе о неуязвимости от общественного мнения, вылилось в попытки выглядеть непричастным к тому, что пишешь. Показателем этого были и постоянные его попытки спрятаться, скрыться от глаз общества, и то, что после него наука заговорила о своей объективности, а метод самопознания превратился в естественнонаучный. Что такое объективность ученого? Это способ говорить самые неприемлемые для общества вещи так, словно ты тут ни при чем! От лица некоей абстрактной истины: мол, такова природа, а я всего лишь ее слуга и описатель! Не бейте меня, я не виноват!

Вико, возвращая платонизм, в каком-то смысле, возвращает в науку человека. Вико, в отличие от Декарта, был смелым человеком и не боялся говорить о себе так, как думал, хотя это крайне уязвимо для ученого говорить про себя, что он гений или даже просто талантлив. За такие высказывания забивать начинают сразу же. Тем не менее, Вико вернул в науку простой разговор, как и у Сократа, и просто искренне выпускал на бумагу то, что у него наболело и накопилось по поводу всех и вся.

В итоге мы обязаны Вико возвращением в науку Нового времени двух подходов, идущих от Геродота и Сократа: историзма (то есть видения человеческого общества и культуры в развитии) и искренности, как основы движения к самому себе. Конечно, этим его вклад в науку не исчерпывается, например, очень важными являются его мысли об общей основе древних языков, как о своего рода языке значений или понятий. Но все остальное надо исследовать отдельно, да и сделано это все-таки еще слабым инструментарием восемнадцатого века. Последователи сделали больше и пошли дальше.

Глава 4

XVIII век

Прежде, чем говорить о людях и идеях, принесенных восемнадцатым веком, я хочу отметить, что, независимо от Вико, идея историзма, провозглашенная им, становится с середины века настолько всеобщей, что проследить все пути ее развития просто не представляется возможным. Это как бы общее место всей последующей европейской культуры. Поэтому я, вслед за Коулом, вынужден опускать очень многие имена, которые имели то или иное отношение к развитию этой идеи, и останавливаться только на тех, кого Коул ощущает своими предшественниками.

Первый немецкий перевод Вико был сделан в 1822 году. Французские и того позже. Так что можно почти наверняка считать, что в Германии и Франции, где сделаны были следующие шаги на пути создания культурно-исторического подхода, Вико не знали или, по крайней мере, он на мыслителей XVIII века воздействия не оказал.

Во Франции, где картезианство очень много сделало для того, чтобы идея развития стала общепризнанной, рождается понятие «философия истории» (Вольтер). Монтескье делает попытку объяснять общественное развитие естественными причинами. Эти идеи не только были известны в Германии, но и используются для дальнейшего развития мысли. «В 1750 г. в Сорбонне будущий министр Людовика XVI Тюрго произнес знаменитую речь об успехах человеческого разума. Интерес, честолюбие и тщеславие, говорил он, обусловливают непрерывную смену событий на мировой сцене и обильно орошают землю человеческой кровью. Но в процессе вызванных ими опустошительных переворотов нравы смягчаются, человеческий разум просвещается, изолированные нации сближаются, торговля и политика соединяют, наконец, все части земного шара. И вся масса человеческого рода, переживая попеременно спокойствие и волнение, счастливые времена и годины бедствия, всегда шествует, хотя медленными шагами, ко все большему совершенству» (Гулыга, 1977, с.624).

В Германии обнаруживается в это время целая философская традиция, хотя и не знавшая Вико, но во многом как бы развивавшая идеи. Я хочу этим подчеркнуть, что преемственность здесь чисто кажущаяся, то есть лишь по времени – после Вико. С идеей историзма, то есть развития человеческого рода, было также как и с идеей метода, которым можно заново переоткрыть всю науку, – она вдруг одновременно и независимо начинает рождаться в умах разных мыслителей.

А Вико, по сути, и сходится с немецкими и французскими мыслителями восемнадцатого столетия, в первую очередь, именно в утверждении развития человеческого рода. Это сейчас такая мысль кажется самоочевидной. «Но в XVII–XVIII столетиях идея прогресса была еще смелым научным открытием», – пишет биограф Вико (Лифшиц, с. XII). Из-за нее ломались копья и велись споры по всей Европе.

«В Германии идея прогресса находила и сторонников, и противников. Юстус Мёзер (1720–1794) поставил ее под сомнение.<…> Подобный взгляд на историю подвергся критике со стороны Исаака Изелина в книге “Об истории человечества”. По Изелину, решающую роль в истории играют «внутренние» факторы – мораль и психология человека» (Гулыга, 1977, с. 624–625).

Сходных взглядов на развитие придерживался и Г.Э.Лессинг. «Источник развития общества Лессинг видел в воздействии внешних условий, в частности климата. В “Масонских беседах” (1778–1780) он писал, что государства “имеют совершенно различные климаты, следовательно, совершенно различные потребности и способы их удовлетворения, следовательно, совершенно различные привычки и нравы, следовательно, различные этики, следовательно, различные религии”» (Там же, с.626).

Следующим надо назвать лингвиста и историка И. К. Аделунга. «…Он искал определяющие факторы не в природных условиях, а в росте народонаселения. В “Опыте истории культуры человеческого рода” (1782) история человечества рассматривалась им прежде всего как история культуры. В этом отношении Аделунг – непосредственный предшественник И. Г. Гердера, которому придется посвятить отдельную главу. И одновременно его последователь. Из трактата “О происхождении языка” Гердера Аделунг заимствует <…> термин “смышленость” для обозначения той способности, которая “отличает человека от животного и делает его тем, чем он есть и может стать, способности, которую можно по праву назвать первой и единственной основной силой души, ибо то, что мы называем вниманием, познанием, размышлением, рассудком, разумом и т. д., суть не что иное, как особые видоизменения, особенности, модификации или степени этой способности”» (Там же).

Здесь мне кажется уместным сделать небольшое отступление и рассмотреть это понятие «смышленость».

Ограничусь цитатой из Аделунга. Гердер, о котором мы будем говорить чуть позже, создал множество новых терминов, пытаясь создать собственно немецкий философский язык. Через столетие после него то же самое будут делать психологи, создавая язык психологии. К сожалению, при этом очень часто утрачивается связь понятий и времен. Если мы приглядимся к этому термину, то увидим связь Аделунга и Гердера, с одной стороны, с Платоном, а с другой – с немецкой гештальтпсихологией двадцатого века, которую М.Коул относит к культурно-исторической парадигме.

Приведу одно наблюдение из статьи русского психолога В. Зинченко об основателе гештальтпсихологии Максе Вертгеймере: «Хорошо известно, что психология стала отпочковываться от философии и выделяться в самостоятельную науку во второй половине XIX в. Первые экспериментальные психологические исследования затрагивали преимущественно процессы ощущения, восприятия, памяти. Мышление по-прежнему оставалось преимущественно предметом философских размышлений и логических исследований. Ассоциативная психология сконструировала мыслительный процесс как ассоциацию образов и представлений, а в остальном довольствовалась логическим описанием процесса. На этой достаточно скудной основе стали конструироваться тесты измерения интеллекта.