Введение в общую культурно-историческую психологию

Но это ставит перед нами следующий вопрос: а психологизм – это «хорошо» или «плохо»? Я не случайно использую эти совершенно «ненаучные» слова, слова из детства. Дело в том, что XIX и XX века борются с присутствием психологизма в теле строгой науки. Очень ярко это проявляется у Гуссерля по отношению к философии. Не менее ярко и у Коллингвуда по отношению к истории.

Психологизм искажает и философию, и историю, он вносит в тело чистой науки личность автора. А это значит, он вносит какие-то ценности и соответствующие им установки, не соответствующие установкам самой науки. Это же, в свою очередь, ставит последователей перед необходимостью проделывать с подобным сочинением двойную критическую работу: для того, чтобы убедиться, что логика науки, как она уложена автором, точна, приходится вначале вычищать из повествования самого автора. В этом я их понимаю.

И все, казалось бы, верно, но пока речь не идет о КИ-психологии. В ее рамках как раз подобное присутствие личности автора и является материалом исследования. Какое мне, как психологу, дело, так ли проходил какой-нибудь Мелийский диалог или восстание на Керкире (о которых я никогда не слышал), как их изложил Фукидид?!

Но вот как он оценивает поступки своих героев, мне важно, потому что в этом проявляется его мировоззрение, то есть мировоззрение грека V века до нашей эры. А оно, как и любое другое мировоззрение, выстроено исходя из определенной иерархии ценностей, которые и заставляют его вести себя определенным образом.

Как историко-этнографические зарисовки Геродота, так и первые попытки выявить психологические законы Фукидидом и Тацитом, безусловно, являются материалом КИ-психологии.

Следующий шаг в развитии исторического метода можно назвать периодом христианской историографии. Начинается он примерно в IV–V веках нашей эры, когда понимание того, что такое история, изменилось под воздействием ставшего правящим христианского мировоззрения.

О том, как происходила эта смена мировоззрения, лучше всего рассказывает блаженный Августин Аврелий (354–430) в своей «Исповеди».

Именно ему удалось в своих трудах, которых, кстати, набралось на сорок томов, дать настолько привлекательный образ христианского самосовершенствования и самопостижения, постижения бога через самого себя, что мысль западной Европы жила этим почти тысячелетие. В восточной церкви сходную роль суждено было сыграть другому христианскому «йогу» – Иоанну Лествичнику, оставившему после себя труд, не менее знаменитый, чем «Исповедь» Августина – «Лествицу». Точное время его жизни неизвестно, но жил он в седьмом веке.

Годы жизни Августина и Лествичника почти точно покрывают собой первый период христианской историографии, который называется Патристикой (III–VIII века).

Патристика – это труды «святых» патеров – отцов. Особенно много их пришлось на начало этого периода: Климент Александрийский, Ориген, Великий Василий Кесарийский, Григорий Нисский, Григорий Богослов (Назианзин), Иоанн Златоуст. Однако большинство из них были такими же святыми, как креститель Руси «святой» князь Владимир, основная заслуга которого была политической. Так и творения большинства отцов церкви были своего рода христианской политической публицистикой, очень предвзятой и готовой на любые искажения ради победы. Ни о какой науке, истории или психологии по отношению к их трудам говорить не приходится. При этом надо отметить, что именно благодаря им христианство увлекло такое количество людей и захватило власть над всей Европой.

Если мы опять попытаемся увидеть это единым образом, то станет ясно, что патристика не создавала принципиально своего образа мысли, отличного от основных токов человеческого сознания. Она просто ставила себя над высшими ценностями, имеющимися в обычном мышлении, освящая его именем бога, и уничтожала идеологов других школ. В итоге все превратилось лишь в борьбу за власть, но говорить о смене мышления с приходом христианства с психологической точки зрения нельзя. Следовательно, если во времена патристики и были живы внутри той самой толщи сознания искорки свободной мысли, то не здесь. Мышление народов с приходом христианства не изменилось. Оно, конечно, приспособилось, вобрав в себя то, без чего было не выжить. Но и не более того, как показывает русская этнография даже в конце прошлого – начале этого века.

Это мое утверждение уже вызвало определенное сопротивление. К примеру, научный рецензент этой книги написал: «С приходом христианства происходит кардинальная смена мышления европейцев. И это принципиально!!! С этим пунктом в книге я категорически не согласен». Я с уважением отношусь к его мнению, но, просмотрев написанное еще раз, вынужден был оставить все, как есть. Влияние христианства на народное бытовое мышление очень сильно переоценивается исследователями не историками. Очевидно, это связано со способностью христианской идеи захватывать умы мыслителей и всецело подчинять их себе. История однозначно показывает, что, по крайней мере для России, в первые века своего существования христианство – преимущественно религия правящих. В этом смысле оно до двадцатого века остается сообществом – опорой власти. При этом, конечно, доля христианской части мышления возрастает от столетия к столетию. Впрочем, обоснованно этот спор может быть окончен, только если будет дано хорошее описание бытового мышления как психологического явления.

В общем сложившийся за тысячелетия образ мышления европейских народов остался прежним. Но это значит, что прежним должно было сохраниться и количество тех самых независимых искорок свободного мышления, которые искали иных путей. Однако ни о какой науке в этот период не слышно, и вообще считается, что это начало темного времени, мрака и мракобесия.

На самом деле, наследие прежних веков еще живо в этот период.

Платоническая философия до конца патристического периода развивается в рамках христианской теологии неоплатониками: Аммонием, Плотином, Порфирием и Проклом.

Аристотелевская логика доживает благодаря Порфирию и Боэцию до VI века, а потом подхватывается схоластикой.

Что касается историков, то никаких особых имен назвать нельзя, поскольку историческая мысль как бы растворена в самом христианском мировоззрении и обнаружить ее можно как раз в той части обычного мышления, которое оказалось измененным в ходе приспособления к христианству. Христианство, из каких бы соображений это ни делалось, отменило в своей проповеди существовавшие ранее деления людей и заявило, что все люди равны перед богом. Неважно, как при этом на самом деле жила церковь и ее иерархи и насколько они сами признали это равенство на деле. Задачи идеологической борьбы требовали теперь говорить от лица единого человечества и с позиций новых ценностей. Именно эти задачи и родили главное, на мой взгляд, изменение в историческом мышлении этого времени. Воспользуюсь словами Коллингвуда, который его прекрасно выразил:

«Для христианина все люди равны в глазах бога, для него нет избранного народа, привилегированной расы, людского сообщества, судьбы которого более важны, чем судьбы другого. Все люди и все народы вовлечены в осуществление божественных предначертаний, поэтому исторический процесс происходит везде и всегда его характер один и тот же. Любая часть его – это часть одного и того же целого. Христианин не может удовлетвориться римской историей, древнееврейской историей или любой иной историей отдельного народа: ему нужна история мира в целом, всеобщая история, темой которой должно быть осуществление божественных предначертаний для человека» (Коллингвуд, с.49).

Психологическая же мысль, начиная с IV века, уходит в самопознание через иночество или монашество. Она признает, что человек – это игрушка желаний. Именно желания, страсти и способы управления ими становятся своего рода полем битвы христианской мысли на протяжении всей ее истории. Можно сказать, что в этом смысле она оказалась преемником языческих идей околосредиземноморья, которые, в свою очередь, подпитывались идеями йоги, а значит, ведизма. Именно поэтому я и начал рассказ о патристике с Августина и Лествичника. Августин показывает иной путь внутри общины, Лествичник – в пустыне. Но они близки страстностью горения. Можно сказать, что монастыри воплощали мечту Августина «О граде божием».

«Христианский монастырь не имеет, конечно, ничего общего с замыслом языческого монастыря, который лелеял и о котором мечтал Платон. Христианский монах никак не может стремиться к земной славе и могуществу. Напротив, все его помыслы и дела направлены на то, чтобы побороть земные соблазны и искушения. На этом пути он преодолевал различные преграды, не только материального, но прежде всего психологического порядка. Монашеская жизнь заведомо недоступна тем, кто остался “в миру”, но являет собой своеобразную “лабораторию” человеческого духа, если столь научное слово вообще применимо к подвигу аскетов» (Шаповалов, с.149).

Мне кажется, эти мысли русского философа В.Шаповалова очень точно вписываются в тот образ науки, который я пытаюсь вычленить из огромного количества представлений о ней. Первой экспериментальной наукой была не физика и вообще ни одна из тех наук, которые называются естественными. Всегда, во все времена и во всех обществах люди экспериментировали над собой и ставили, в первую очередь, психологические эксперименты, которые должны были дать им знания о душе. То есть о той части себя, которая предположительно останется после жизни и совершит Переход. Эта дисциплина настолько развита и всеобща, что стала как бы общим местом, причем за последние два тысячелетия в глазах европейских ученых еще и связанным с христианством. А поскольку наука рождалась как сообщество, отвоевывающее свое место именно у христианства, то она, отрицая достижения христианства, заодно огульно отмела и эту дисциплину.

Теория психологического эксперимента имеет настолько глубокие, древние и хорошо проработанные корни, что отрицать ее или создавать новую теорию подобного эксперимента на якобы пустом месте просто глупо. Более того, это может быть даже опасно, потому что придется повторить уже исследованные ошибки.

«Именно поэтому монашеская и, прежде всего, аскетическая практика явилась благодатной почвой для обобщений в области духовно-психологической, выявлении закономерностей духовной жизни.<…> Научиться “видеть” умом, а не чувствами – одна из целей аскетики» (Там же).

Мне кажется, что экспериментальная КИ-психология должна включать в себя и раздел, основанный на теории традиционного психологического экспериментирования.

Однако чего-то не хватало христианским монастырям. Возможно, что направленность на личное достижение бога привела к тому, что христианские аскеты не смогли оставить после себя «школу». Медленно, но верно монастыри обмирщаются, и «внутренняя» жизнь в них приходит в упадок. В России это произойдет в XVI в. с реформами Иосифа Волоцкого, разрешившими «церковное стяжание», то есть обогащение монастырей. В Европе примерно к десятому веку, когда ищущая мысль уходит в школы (от греческое «схоле» – занятия, учеба). С XII века появляются первые университеты в Париже и Болонье. Главной их целью было толкование основных текстов церкви – Библии и творений святых отцов. Но чтобы позволить это, университеты должны были сначала дать общее образование на факультете свободных искусств.

«Свободные искусства изучались на основе античного наследия – трудов Платона, Аристотеля, неоплатоников. Эти труда стали известны главным образом благодаря арабскому завоеванию. Арабы же познакомились с ними через византийцев. Свободные искусства представлялись знанием, основанным исключительно на разуме» (Шаповалов, с.167).

Несмотря на то, что идея истории в этот период ничем не отличается от уже названной, но благодаря пробуждающемуся интересу к античности, медленно вызревает Возрождение. А Возрождение приносит еще один шаг в развитии исторического мышления.

«Великие теологические и философские системы, дававшие основу для априорных определений общего плана истории, перестали внушать доверие, и вместе с Ренессансом происходит возврат к гуманистическому взгляду на историю, основывающемуся на гуманизме античности. Академическая точность вновь становится важной, потому что действия людей перестают казаться ничтожными в сравнении с божественным планом истории. Историческая мысль снова ставит человека в центр рисуемой ею картины. Но несмотря на это новое пробуждение интереса к греко-римской мысли, ренессансная концепция человека глубоко отличалась от греко-римской, и когда Макьявелли в начале шестнадцатого столетия высказывает свои идеи об истории, комментируя первые десять книг Ливия, он отнюдь не воспроизводит взгляды Ливия на историю. Человек для историка эпохи Возрождения не был похож на человека, обрисованного античной философией, управляющего своими действиями, творящего собственную судьбу силой своего интеллекта. Это был человек, как его представляла христианская мысль, – существо страстное и импульсивное. История поэтому становилась историей человеческих страстей, которые рассматривались как необходимое проявление человеческой природы» (Коллингвуд, с.56–57).

Последний период в развитии исторической мысли, который надо рассмотреть до Вико. Считается, что, благодаря Декарту, творческая мысль в эту эпоху ушла в естествознание. Однако определенный шаг в развитии исторической науки все-таки был сделан. Воспользуюсь опять словами Коллингвуда:

«В течение второй половины семнадцатого века возникла новая школа исторической мысли <…>. Я называю ее картезианской историографией, потому что, как и картезианская философия, она была основана на методическом сомнении и полном признании критических принципов. Главная идея этой новой школы сводилась к тому, что историк не должен учитывать свидетельства письменных источников, не подвергнув их критическому анализу, основанному по крайней мере на трех методических принципах: 1) на собственном правиле Декарта, правиле, которое он хоть и не сформулировал, но подразумевал: никакой авторитет не должен заставлять нас верить в то, что, как мы знаем, невозможно; 2) на правиле, требующем сопоставлять различные источники друг с другом, чтобы они не противоречили друг другу; 3) на правиле о том, что письменные источники надо проверять неписьменными. История, понимаемая таким образом, все еще основывалась на письменных свидетельствах, на том, что Бэкон бы назвал памятью. Но историки теперь учились воспринимать их критически» (Коллингвуд, с.61).

Вот так складывалась парадигма исторической науки в промежуток между Геродотом и Вико.

Глава 3

Вико

Итак, достоверная история культурно-исторического подхода начинается с XVIII века. Достоверная в том смысле, что мы обладаем обильными и психологически яркими материалами, чтобы проводить хотя бы заочное исследование. Культурно-исторический подход был явственно заявлен неаполитанским ученым Джамбаттистой Вико в книге «Основания новой науки об общей природе наций». По сути, как считает Коул, это был спор с естественнонаучным методом Декарта. Однако в самих «Основаниях» едва ли можно найти прямые следы этого спора. Там этот спор скрытый. «Вико признавал качественную специфику человеческой природы и человеческой истории, но делал из этого совершенно иные выводы, нежели Декарт. Его “новая наука” отрицала применимость естественнонаучных моделей к человеческой природе и провозглашала, что научное исследование человеческой природы должно основываться на специфически человеческих формах взаимодействия и понимания» (Коул, с.36).

«Вико утверждал, что человеческая природа обязательно будет понята через исторический анализ языка, мифа и ритуала» (Коул, с.37).

Вот, по сути, и все. Если учесть, что в текстах Геродота почти невозможно усмотреть психологических установок, то Вико, откровенно любившего создавать новые науки, можно считать сознательным творцом культурно-исторической парадигмы. В таком случае о нем стоит поговорить подробнее, тем более, что это отнюдь не однозначная фигура.

Джамбаттиста Вико (1668–1744) родился в Неаполе в семье бедного книготорговца. Он оставил автобиографию, названную им «Жизнь Джамбаттиста Вико, написанная им самим».

Пишет он о себе в третьем лице, как часто говорят о себе дети: «Вика играет!», «Колю не надо наказывать!» Возможно, что эта манера и многие другие особенности творчества Вико связаны с сильной детской травмой:

«Ребенком он был очень жив и непоседлив, – пишет о себе Вико, – но в возрасте семи лет, упав головою вниз с высокой лестницы на землю, он пять часов пролежал без движения и без чувств <……> ……хирург, видя разбитый череп и принимая во внимание длительный обморок, высказал предсказание, что он или умрет, или, если и выживет, то будет глупцом. Однако суждение это, благодаря Богу, не сбылось ни в одной из двух частей, но после выздоровления от болезни и впредь он рос меланхоличным и печальным по природе, какою она и должна быть у людей умных и глубоких; благодаря уму они блистают остротою, благодаря рефлексии они не развлекаются шутками и ложью» (Вико, Жизнь, с.477).

Вико, очевидно, очень сильно обиделся на то, что его недооценили, можно сказать, на всю жизнь. После этого Вико жил, «готовя благородную месть клеветникам», как он пишет в последних строках своего жизнеописания, и ниспровергая все научные авторитеты.

Начал он, как это видно, с ненавистного ему хирурга, доказав, что тот ошибался в отношении его умственных способностей, а закончил тем, что сверг всех, кроме пяти человек: Платона, Тацита, Френсиса Бэкона, Гуго Гроция и себя. Себя он считал выше всех, постоянно страдал от недооценки людей и исправлял их историческую ошибку в отношении живущего рядом незамеченного гения тем, что за них писал о себе в тех выражениях, в которых было принято писать о прославившихся людях. Например: «Вико, несомненно, родился для славы своего родного города и, следовательно, Италии» (Там же, с. 493). Очень многие из его исследований предпринимались с тайной целью ниспровергнуть как можно больше «противников». Ниспровержениями наполнены все его труды.

Хорошим примером является построение главы «Идея словаря умственных слов общих для всех наций» из «Наброска Умственного словаря» (Вико, Набросок, с. 519–521) – одной из его основополагающих «культурно-исторических» работ. Вначале он обосновывает возможность существования протоязыка всех народов, затем описывает свой метод его реконструкции. Все это вытекает из предпослания о том, что с помощью «Умственных Слов, общих для всех Наций» можно разъяснить «единообразные идеи о сущностях, которые в различных модификациях нации мыслили по поводу одних и тех же обстоятельств человеческой необходимости и пользы, общих для всех наций, но рассматриваемых с разных сторон в зависимости от природы и обычаев», а заканчивает совершенно неожиданно прилепленной к концу текста фразой: «Из этого становится понятным, как ненаучно Куяций и другие рассказывали о Происхождении Феодов!» (Там же, с.519–521).

Я не случайно останавливаюсь так подробно на психологических чертах портрета Вико. Культурно-исторический подход в психологии должен исходить не только из объективных плодов труда ученого, но и из психологических предпосылок, подвигших его на этот труд. В нашем случае говорить о том, что Вико заложил основы нового научного подхода можно только поняв, а что он хотел сделать.

Начнем с того, что Вико – неоплатоник, причем страстный и на всю жизнь. Пять имен уважаемых им ученых не только не случайны, но и расположены в принципиально верном порядке. Все начинается с Платона. Пока же, для того, чтобы понять Вико, нам придется слегка заглянуть в платоновский диалог «Феаг». В нем рассказывается, как измучившийся со своим привередливым сыном Феагом афинский гражданин Демодок приводит его посоветоваться с мудрецом Сократом. Сына его «сжигает страсть» – он «жаждет стать мудрым». Заботливый отец хотел бы отдать его в учебу, но как выбрать учителя?! И вот Сократ спокойно и методично начинает в разговоре с юношей отсекать все лишнее, в первую очередь, все лишние виды деятельности, чтобы точно определить предмет, которым должен заниматься мудрец. Вкратце это звучит так:

«С о к р а т. Ну а ты какой жаждешь мудрости? Чем умеем мы с ее помощью управлять?

Ф е а г. Мне кажется, людьми.<…>

С о к р а т. Какими, однако, людьми и чем занимающимися?..

Ф е а г. Мне кажется, она помогает управлять гражданами».

В итоге:

«С о к р а т. ……если ты желаешь стать искусным в деле государственного правления, разве, по твоему разумению, тебе надо отправиться в поисках этой мудрости к кому-то другому, а не к тем государственным мужам, что искушены в политике и привыкли управлять и своим городом, и многими другими, имея связи как с эллинскими, так и с варварскими государствами?..» (Платон, т.1, «Феаг», 123e, 126c).

Искусство управления людьми, кибернетика, как называет ее Платон, – одна из его важнейших тем. Ее крайнее выражение в государстве – ораторское искусство и, соответственно, знание истины и справедливости.

Отсюда потребность знать обычай, логику и право, то есть юриспруденцию.

Отсюда и три авторитета, олицетворяющие для Вико эти искусства: Тацит – обычай, Бэкон – логика и Гроций – право.

Сам же он – юный Феаг, желающий стать мудрецом, а это значит, достичь божественности, хотя бы так, как достиг ее Сократ. По сути, он заявляет это прямо в последних строках своего жизнеописания, где признается, что именно «благородная месть клеветникам» привела его «к открытию Новой Науки, и с этого момента, насладившись жизнью, свободой и честью, Вико почитал себя счастливее Сократа, упомянув о котором, Федр дает следующий обет, свойственный великой душе:

Смерти которого (т. е. Сократа) я не избегаю, если хочу сравниться с ним в славе, и бегу недоброжелательства, пока не превращусь в пепел» (Вико, Жизнь, с.502 и 557).

Обратимся к его жизнеописанию. Столкнувшись с тем, что общество восхищается современной ему экспериментальной физикой, он «не пожелал в нее углубляться, ибо она ничем не содействовала Философии человека и должна была объясняться по-варварски» (Вико, Жизнь, с. 485). Обратите внимание, как это «по-варварски», в данном случае не на латыни, а на английском языке, перекликается с Платоном и Геродотом. Даже если бы Вико ни словом не упоминал их как своих предшественников, подобные расхожие словечки и выражения есть явный признак наличия их мировоззрения в его мышлении. Если же мы поймем, что за подобными выражениями стоит и определенное понятийное наполнение, и научимся его исследовать, это будет один из важнейших инструментов культурно-исторической психологии.

Что же избирает Вико в противовес физике? «Он отдался преимущественно изучению римских Законов, главным основанием которых являются Философия человеческих нравов и наука о римском языке и римском правлении» (Там же).

Но тут «Вико получил известие, что славу всех предшествовавших Физик затмила Физика Рене Декарта». Вико тут же бросился изучать его и, «обнаружив, что последний не имеет иной эрудиции, кроме как в Математике, Вико считал его не менее невежественным в Метафизике, чем Эпикура, совершенно не желавшего знать Математики» (Там же). Далее Вико громит «всех встречных физиков», считая, что «эти физические учения были для Вико как бы отклонениями от строгих размышлений над Платониками-Метафизиками и служили средством расширить его фантазию в интересах поэтического творчества» (Вико, Жизнь, с.486).

«С такими взглядами и такими познаниями на своей родине, в Неаполе, Вико был принят как чужестранец. Он нашел, что здесь больше всего прославляется самыми уважаемыми учеными Физика Декарта, а Платон и Метафизика возрождения в загоне» (Там же).

И вот мы подходим к Вико-Феагу. «Под влиянием таких причин Вико жил не только как чужестранец на своей родине, но также и в неизвестности. Не потому, однако, что это соответствовало его настроению, что нравилось быть отшельником, нет, это не мешало ему поклоняться издалека, как неким Божествам мудрости, людям старым, пользующимся признанием в науках, и он с достойной уважения завистью смотрел на других юношей, когда им представлялся случай сохранить это признание за собою. Так должно поступать юношество, если оно хочет наибольше преуспеть» (Вико, Жизнь, с.486–487).

Итак, мы можем с достаточной определенностью сказать, что жизнью Вико правили две цели (или два типа целей). Одна из них, очевидно, происходящая из детства и связанная или с травмой, или с воспитанием, может быть условно названа личностной или бытовой, направлена она на утверждение в обществе и рождает желание занять «достойное» место. Вторую можно так же условно назвать сущностной, потому что ни с какими бытовыми ценностями она не связана, а ставит вопрос о достижении бессмертия в виде сократической божественности или мудрости. В «Апологии» Платон устами Сократа рассказывает, что Дельфийской Пифией Сократ был назван самым мудрым из мудрецов (Платон, т. 1, «Апология Сократа», 21–b). В «Федре» же Сократ говорит про самых мудрых: «название мудреца, Федр, по-моему <…> слишком громко и пристало только богу. Любитель мудрости, философ – гораздо больше подходит такому человеку» (Платон, т. 2, «Федр», 278d). Соответствие мыслей Платона и Вико полное. Но для Платона понятие человеческой божественности еще просто живо во взрастившей его культуре. Он сам из знатнейших царских родов по отцу и по матери. Царские же роды у всех народов ведут свое происхождение от героев и богов. По крайней мере, так утверждает, якобы вслед за египтянами, сам Вико в своих «Основаниях». Если божественность была возможна, как частичное отделение от бога, – сын бога и смертной, полубог или герой, – то теоретически это может быть и обратимо, хотя бы став отцом полубога – смертный и богиня, – а может быть и лично, пройдя через очищение от всего человечески-небожественного и самосовершенствование в мир богов. Ни Платон, ни Вико прямо в этом не признаются, чтобы не быть обвиненными в святотатстве, но как скрытая цель – возвращение в небесный мир или сказку – это ими движет, и они ищут пути возвращения человеческой божественности.