Введение в общую культурно-историческую психологию

Если имеет место первый случай – дополнение, то мы воспринимаем лишь часть доступной восприятию среды, но зато в нескольких проявлениях сразу.

Если второй – наложение, то мы воспринимаем всю среду, но каждый участок лишь одним чувством.

И это не праздный вопрос, потому что определение этой «среды» есть подход к ответу на вопрос об устройстве нашего мира.

Если же мы рождены, чтобы воспринимать, то наше восприятие должно быть абсолютным. Данные науки показывают, что мы не видим и не слышим какие-то раздражители, лежащие за порогами доступного нашим органам чувств. Но есть ли это свидетельство неполноты нашей способности восприятия? Ведь органы чувств как раз и могут быть предназначены для восприятия своей части мира, точнее, приспособлены для ее восприятия естественным отбором. Но что может сама воспринимающая среда, которая использует эти органы чувств? Та, которая получает через них отпечатки. Кто изучал ее и может хоть что-то сказать о ее способностях? Настоящая наука болезненно избегает исследовать сверхвозможности человека, боясь запачкаться о шарлатанство и мистификации. Чистота мундира важнее истины…

Аристотель прямо маниакально озабочен тем, чтобы лишить человека надежды. Третью книгу он начинает с утверждения, «что нет никаких иных [внешних] чувств, кроме пяти» (424b 22). Имея в виду зрение, слух, обоняние, вкус, осязание.

Для меня это звучит, примерно, как заявление: тут Платон утверждал, что мы можем видеть Небесный мир, так вот не надейтесь!

Улыбка напрочь не свойственна Аристотелю, в отличие от Сократа, как и душевная забота, человеческое тепло, в отличие от Платона. Он очень мрачный мужик. В жизни и так не просто, а тут еще и Аристотель вместе с наукой!

Хорошо еще хоть доказательство, которое он приводит, так нудно и туманно, что ничего не доказывает, кроме того, что сам Аристотель никакими дополнительными способностями не обладал. Да и как это можно доказать, если половина человечества так или иначе владеет дополнительными способностями восприятия. А вторая половина хоть раз в жизни их тоже испытывала. Однако наука вслед за Аристотелем утверждает, что нет никаких пятен на солнце, и мы готовы одобрять! Да и зачем на солнце пятна, когда без них можно обойтись? Иначе говоря, мы считаем, что органов восприятия только пять не потому, что их действительно пять, а потому что так удобнее жить – ни с кем спорить не надо. Покой дороже Царства небесного!

Тут же, в начале третьей книги Аристотель говорит о восприятии «общих свойств», таких как движения, например. Рассуждения его невнятны, но смысл его, очевидно, сводится к тому, что подобные «свойства» мы воспринимаем с помощью осмысления множественных восприятий разных чувств.

Заканчиваются же все рассуждения о восприятии отчетливой постановкой вопроса о воспринимающей среде, находящейся за органами чувств:

«Итак, каждое чувство обращено на воспринимаемый предмет, находясь в своем органе как таковом, и распознает различия в воспринимаемом им предмете <…> А так как мы отличаем и белое от сладкого и каждое ощущаемое свойство от каждого другого, то спрашивается: посредством чего мы воспринимаем, что они различны? По необходимости, конечно, посредством чувства: ведь все это есть воспринимаемое чувствами. Не ясно ли, что плоть не есть последнее чувствилище: ведь иначе было бы необходимо, чтобы различающее различало, непосредственно соприкасаясь с ней. Действительно, невозможно различать посредством обособленных друг от друга чувств, что сладкое есть нечто отличное от белого, но то и другое должно быть ясным чему-то единому. <…> Что-то единое должно определить, что это разное, а именно что сладкое отличается от белого. Следовательно, одно и то же определяет это различие. И как оно определяет это, так оно и мыслит и ощущает» (426b 10–25).

Возможно, ответ как раз в этом последнем предложении. То, что ощущает – оно же мыслит и определяет различия.

Во всяком случае следующую главу Аристотель начинает так:

«Так как душа отличается, главным образом, двумя признаками: во-первых, пространственным движением, во-вторых, мышлением, способностью различения и ощущением, то может показаться, будто и мышление и разумение суть своего рода ощущения. Ведь посредством того и другого душа различает и познает существующее» (427а 15–20).

И далее переходит к теме Мышления. При этом разделяет мышление, разумение и воображение. Затем переходит к суждениям:

«Имеются также различия в самом составлении суждений: познание, мнение, разумение и противоположное им» (427b, 25).

Первое определение мышления дается так: «…мышление есть нечто отличное от ощущения и оно кажется, с одной стороны, деятельностью представления, с другой стороны, составлением суждений…» (427b, 25).

Затем он переходит к воображению:

«Итак, если воображение есть то, благодаря чему у нас возникает, как говорится, образ, притом образ не в переносном смысле, то оно есть одна из тех способностей или свойств, благодаря которым мы различаем, находим истину или заблуждаемся. А таковы ощущение, мнение, познание, ум» (428а).

Итак, к подобным способностям относятся: ощущение, мнение, познание, ум и воображение.

Определив воображение как «движение, возникающее от ощущения в действии» (429а), Аристотель переходит «к той части души, которою душа познает и разумеет» (429а 10).

Изучая ее, «необходимо рассмотреть каково ее отличительное свойство, и как именно происходит мышление» (429а 10).

Очевидно, что мы можем выделить из сказанного следующее определение мышления: «Мышление – это познание и разумение», как бы неуклюже оно не выглядело.

Мышление, говорит далее Аристотель, «должно быть способным воспринимать формы» (429а 15). Здесь опять явно неудачный перевод. Что в действительности имеет в виду под этими «формами» сам Аристотель, неясно, но это скорее эйдосы, чем логос. Подтверждением этого является дающееся далее рассуждение об уме, где встречается один из редких случаев согласия Аристотеля с Платоном:

«…ум по природе не что иное, как способность. Итак, то, что мы называем умом в душе, до того, как оно мыслит, не есть что-либо действительное из существующего (я разумею под умом то, чем душа размышляет и судит о чем-то). Поэтому нет разумного основания считать, что ум соединен с телом. <…> Поэтому правы те, кто говорит, что душа есть местонахождение форм, с той оговоркой, что не вся душа, а мыслящая часть, и имеет формы не в действительности, а в возможности» (429а, 20–25).

С точки зрения культурно-исторической психологии я уточнил бы это небольшим добавлением. Вместо слова «душа», я употребил бы оборот: «что обычно считают душой», «что понимают под душой в культуре». Ведь мы не в состоянии в данном случае говорить о душе, поскольку она пока еще недоступна нашему прямому восприятию. Все, что мы воспринимаем, – даже не ее проявления, а то, что считается ее проявлениями, свойствами и качествами.

Соответственно, и Аристотель работал весь трактат не с исследованием души, а с исследованием своих и культурных представлений о душе. Также и Платон иногда говорит о Душе, как о чем-то самостоятельном и имеющем самостоятельное существование. Это рассказы типа содержащегося в «Федре» повествования о Небесном мире и анамнесизе, то есть припоминании Душою своей прошлой жизни. Но эта Душа для нас лишь мифологема, потому что мы сами ничего подобного описанному не переживали или не вспомнили.

Когда же Платон говорит об эйдосах, то он говорит о проявлениях чего-то, что обычно называют душой. Душа ли это? Вопрос, который пока можно только задавать, но как рассчитывать на ответ?

Тем не менее, исследованием Аристотеля намечен путь к той Душе, которая может жить после смерти тела. Для того, чтобы к ней приблизиться, самостоятельно или вместе с Аристотелем, нам все равно придется последовательно отсечь все то, что называется душой, но исчезает вместе с телом.

Последней частью понятия «души» может тогда явиться та, которая называется умом и содержит в себе образы. Это не значит, что в отношении всех рассмотренных ранее, хоть что-то доказано определенно. Доказать, к примеру, что ощущения есть свойства тела, нельзя, потому что тело, потерявшее сознание, теряет и чувствительность. Но зато можно доказать, что возрастание усложненности душевных способностей идет от простейших, вроде раздражимости, к уму.

Но ум оказывается очень сложным явлением, и Аристотель опять вынужден прибегать к Сократовскому образу восковой дощечки:

«…может ли ум мыслить сам себя? Действительно, в таком случае либо ум присущ всем другим предметам, если он сам мыслим не по-другому, ведь мыслимое по виду едино, либо в нем будет находиться нечто такое, что делает его, как и все прочее, предметом мысли. Или претерпевание ума имеет тот общий смысл, о котором уже было сказано, а именно что в возможности ум некоторым образом есть то, чтj он мыслит, в действительности же нет, пока он не мыслит его. Здесь должно быть так, как на дощечке для письма, на которой еще в действительности ничего не написано; таков же и ум. И он мыслим так же, как все другое мыслимое» (429b 25–430а).

Тема эта чрезвычайно интересна и пройти мимо нее невозможно. Поэтому я обозначаю ее сейчас так полно.

В отношении ума, очевидно, в пику анамнесизу Платона, Аристотель заявляет, что наш ум двойственен. Есть как бы его первооснова – своего рода некая способность и есть отдельные виды знаний, которые эта первооснова приняла. Эти знания преходящи. Первооснова же ума как бы остается отдельно от них. «Только существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно. У нас нет воспоминаний, так как этот ум ничему не подвержен; ум же, подверженный воздействиям, преходящ и без деятельного ума не может мыслить» (430а 20–25).

Большая часть рассуждений Аристотеля об уме очень туманна и так заумна, что постоянно ощущаешь себя ничего не понимающим дураком. Но даже если в ней и действительно «что-то есть», все-таки надо признать, что высказано оно так, что понимание затруднено. Это значит, что мысль Аристотеля не развивается последовательно от образа к образу, а скачет или опять же преследует какую-то скрытую цель. Поэтому для себя я посчитал возможным выбирать из всей кучи только то, что легко и естественно понималось мною, исходя из уже прочитанного.

Поэтому следующей мыслью, которую я смог понять, было:

«Размышляющей душе представления как бы заменяют ощущения» (431а 15). Затем опять идет туман, который заканчивается словами: «…подобно тому как воздух определенным образом воздействует на зрачок, а сам зрачок – на другое (то же можно сказать и об органе слуха), [точно так же представления воздействуют на размышляющую душу]» (431а 15). Спасибо переводчику, доработавшему Аристотеля.

Затем стоит выделить следующие мысли: «Мыслящее мыслит формы в образах (phantasmata), и в какой мере ему в образах проясняется, к чему следует стремится и чего следует избегать, в такой же мере оно проходит в движение и в отсутствие ощущения при наличии этих образов» (431b).

Мне опять же не все понятно, особенно про отсутствие ощущения, но я бы хотел отметить, как определенную черту Аристотелевской теории мышления, то, что мышление происходит в образах.

Затем он выдвигает положение, которое лишь несколько десятилетий назад было осмысленно современной психологией в трудах Берштейна и Анохина. Это так называемое «потребное будущее»:

«Иногда с помощью находящихся в душе образов или мыслей ум, словно видя глазами, рассуждает и принимает решения о будущем, исходя из настоящего» (431b 5).

Не менее интересной кажется мне и следующая мысль о причинах деятельности:

«И когда мыслящее скажет себе, что там есть нечто доставляющее удовольствие или неудовольствие, оно и здесь начинает избегать или стремиться и вообще становится деятельным.

А не относящиеся ни к какой деятельности истинное и ложное – одного рода с благом и злом. Разница лишь в том, что истинное и ложное берутся безотносительно, благо и зло – по отношению к чему-нибудь» (431b, 5–10).

Так называемый принцип удовольствия для меня есть лишь намек на способность сознания стекать с плотностей знания об окружающем мире. Прочитанный так, он дает возможность понять уподобление истинного и ложного – благу и злу.

Истина и ложь – это определения знания, его качества. Благо же и зло – это обозначения определенных ощущений, точнее, конечно, представлений об определенных ощущениях. То есть того, о чем говорит Аристотель, когда сопоставляет представления и ощущения. Представление о благе и зле – это знание тех ощущений, которые испытаешь, когда столкнешься с носителями блага (добра) или зла.

Соответственно, стекание сознания с плотности знания – это избегание столкновения с жестким, острым, холодным, горячим и тому подобным разрушительным для жизни. Но избегание это может происходить на основе ощущений – это когда ты уже налетел лбом на угол стула или почувствовал рукой, что впереди огонь, или же на основе представлений. Это когда ты глядишь на стул или на огонь, выстраиваешь образ будущей встречи с ним в воображении и избираешь путь, в обход опасности.

Получается, что глядишь-то ты на вещь, но видишь образ опасности, то есть свое знание. И знание это, если попытаться выразить все многообразие опасностей, есть знание о плотности мира.

Почему плотности? Потому что в подавляющем большинстве случаев дети знакомятся с болью, то есть с тем, что живому в мире надо избегать, ударяясь о твердые предметы. Все остальные разрушительные вещи и явления постепенно входят в наше сознание дополнительно к этому. Следовательно, простейшие взаимодействия живого с миром – это взаимодействия с плотностями. Соответственно, и образы знания о том, что надо избегать, закладываются как образы взаимодействия с плотностями.

Следовательно, когда ты глядишь на вещь и создаешь образ будущего действия с нею, видишь ты в своем сознании, как стечь с плотности знания, а не с плотности вещи.

Плотность знания и плотность вещи различаются так же, как представления и ощущения. Они одно и тоже, но в разных мирах – в мире вещей и мире сознания.

Соответственно, в мире вещей, плотность – это ощущения, которые мы воспринимаем как добрые (благие) или злые, если они разрушительны. Благо (добро) – это то, что способствует жизни. Зло – что ее разрушает.

В мире же сознания, то есть образов, вопрос о разрушении образов не стоит. Но зато стоит вопрос о соответствии образов действительности. Если образ соответствует, он истинен, то ты в состоянии избежать столкновений с плотностью знания в представлении и, значит, в состоянии избежать разрушительного столкновения с разрушительным злом в ощущении, то есть в мире вещей, – и это благо! Вот как на мой взгляд соотносятся образы блага и истины у Аристотеля. По крайней мере, я вижу такое психологическое объяснение этому соотношению.

Завершает это свое рассуждение и 7-ю главу Аристотель словами:

«Вообще ум в действии есть то, чтj он мыслит» (431b, 15).

Мне эта мысль кажется самостоятельной и достаточной для того, чтобы ее выделить. Она же на мой взгляд продолжается в следующей главе:

«Теперь, подводя итог сказанному о душе, мы повторим, что некоторым образом душа есть все сущее. В самом деле, все сущее – это либо воспринимаемое чувствами, либо постигаемое умом, знание же есть в некотором смысле то, чтj познается, а ощущение – то, чтj ощущается. Но в каком смысле – это надо выяснить» (431b, 20).

Другими словами – душа – это Образ мира, состоящий из образов всего, что воспринято или создано умом на основе воспринятого. Вот в таком смысле это соответствует моему узнаванию.

И Аристотель почти так и объясняет эти свои слова:

«Итак, знание и ощущение разделяются по предметам:

знание и ощущение в возможности относятся к предметам в возможности, знание и ощущение в действительности – к предметам в действительности. Способность ощущения и познавательная способность души в возможности тождественны этим предметам, первая – тому, что ощущается, вторая – тому, что познается. Душа необходимо должна быть либо этими предметами, либо их формами; однако самими предметами она быть не может: ведь в душе содержатся не камень, а форма его.<…>

Так как помимо чувственно воспринимаемых величин нет, как полагают, ни одного предмета, который бы существовал отдельно, то постигаемое умом имеется в чувственно воспринимаемых формах: [сюда относится] и так называемое отвлеченное, и все свойства и состояния ощущаемого. И поэтому существо, не имеющее ощущений, ничему не научится и ничего не поймет.

Когда созерцают умом, необходимо, чтобы в то же время созерцали в представлениях: ведь представления – это как бы предметы ощущения только без материи» (431b 25–432а 10).

Временами Аристотель может говорить и так, что невольно понимаешь, почему он стал великим философом.

В 10-й главе третьей книги Аристотель говорит о душе животных, точнее, о двух ее способностях – к различению и к движению.

В отношении движения он приводит очень интересное рассуждение о том, что побуждает к движению и действию.

«Даже когда ум предписывает, а размышления подсказывают чего-то избегать или добиваться, не побуждаются этим к действию, а поступают согласно желанию, как, например, невоздержанный человек. И вообще мы видим, что сведущий во врачебном искусстве не обязательно лечит, что показывает, что не знание, а другая сила вызывает действие, согласно знанию. Но и стремление не есть решающее в этом движении. Ведь владеющие собой люди, хотя и имеют стремление и желание, не делают того, к чему у них есть стремление, а сообразуются со своим умом» (433а–5).

На этом он заканчивает главу, а следующую начинает со слов:

«Движут, видимо, по крайней мере, две способности – стремление и ум» (433а 10).

«Таким образом, и то и другое – ум и стремление – побуждает к пространственному движению, а именно ум, размышляющий о цели, т. е. направленный на деятельность» (433а 10–15).

Тут Аристотель подходит к своей теории целеустроения, которую философия называет телеологией. Суть ее, как кажется, можно выразить одной фразой: «движет предмет стремления» (433а 20), «он есть либо [действительное] благо, либо благо кажущееся» (433а 25–30).

Но Аристотель есть Аристотель, как только он в чем-то не уверен, он теряет ясность и начинает давать взаимоисключающие определения. Заявив несколько раз, что «движущее одно» – не ум и не стремление, а «предмет стремления», он вдруг также определенно заявляет:

«Итак, очевидно, что движет та способность души, которая называется стремлением» (433а 30).

А затем у него проскальзывает намек на решение, в котором он, по-моему, запутывается или запутывает меня:

«А так как бывают противоположные друг другу стремления, а это случается, когда разум противостоит желаниям, происходит же это у тех, кто обладает чувством времени (ведь ум велит воздерживаться ввиду будущего, желания же побуждают к осуществлению тотчас же, ибо удовольствие, получаемое сразу же, кажется и безусловным удовольствием, и безусловным благом оттого, что не принимают во внимание будущее), то по виду движущее едино – это способность стремления как таковая (первое же из всего движущего – предмет стремления: ведь он-то и движет, будучи неподвижным, в силу того, что его мыслят или воображают), по числу же движущих много» (433b 5–10).

Я даже не хочу разбирать этот кусок, хотя ощущаю, что Аристотель что-то видит. Для меня важно замеченное им противопоставление желаний и разума (ума), взвешивающего цену их исполнения в сравнении с ценой возможных потерь. И все это – путем построения образов возможного будущего.

Ясно, что возможные потери – это потери в возможности удовлетворить другие желания, которые были отсрочены. И взвешивание – это взвешивание желаний – чего тебе больше хочется.

С точки зрения прикладной психологии это прямо подводит к понятию сдержанности (сдержанных желаний), а оно – основа всего человеческого поведения, воспитания, правил, законов и культуры.

Следующее затем рассуждение о движении у низших животных, Аристотель неожиданно для меня заканчивает словами:

«Что же касается познавательной способности, то она не приводится в движение, а пребывает в покое» (434а 15).

Само по себе оно кажется мне интересным.

Заканчивает Аристотель свой трактат «О душе» двумя главами, в которых повторяет сказанное ранее о растительной и животной частях души.

Разумную или мыслящую часть он опускает, из чего можно сделать вывод, что своим достижением он считает именно физио-психологию.

Остальное же, созданное Сократом и Платоном, как-то существенно опровергнуть или улучить ему не удалось, поэтому он его просто исключает из выводов собственного сочинения.

И это очень важно, потому что очень четко разделяет и для нас предметы двух психологий.

Глава 3

После Аристотеля

Из всего созданного Аристотелем больше всего повезло логике. Его «Физика» и «Метафизика» были утеряны и забыты еще в раннем средневековье и снова вернулись в Европу только к XIII веку через арабов, которые получили их от византийцев.

Логические же сочинения, хоть и не в полном объеме, жили в Европе все средневековье. Случилось это благодаря неоплатонику Порфирию (233–304), Марициану Капелле (V век) и Боэцию (470–570). В основном все-таки Боэцию.

Аниций Манлий Северин Боэций оставил немалое число логических трудов, включая комментарии к сочинениям Порфирия, Аристотеля и Цицерона. Также перевел основные логические труды Аристотеля.

Однако, как считают исследователи, в своих трудах Боэций не сказал ни одного собственного слова. Он просто идет вслед за текстом, разъясняет его и добавляет свои примеры.

Тем не менее, именно это и вменялось ему в заслугу. В средние века, особенно в начале схоластического периода, когда уровень образованности в Европе был низок, а творческие люди отвернулись от науки и предпочитали уходить в глубинный внутренний поиск через иночество, упрощенные и не слишком далекие комментарии Боэция поддерживали интерес к логике до той поры, пока иночество не исчерпало себя, и живая мысль не начала возвращаться в науку.

Это происходит с развитием схоластики примерно с XI века. Логика Аристотеля (в первую очередь, разработанное им понятие категории) неожиданно послужила основанием многовекового спора о родах и видах. Вопрос, по сути, был одновременно наиважнейшим и почти пустым, точнее, схоластическим в худшем смысле этого слова. Но родившийся из него спор номиналистов и реалистов показывает, что мысль начала оживать в мире науки о мышлении.

Суть же его сводилась, если вглядеться в вызвавшее ее понятие «всеобщих сущностей» или «универсалий», к спору Аристотеля с Платоном об эйдосах. Отказывая эйдосам в существовании, Аристотель и разрабатывает учение о категориях, которые – вот такую шутку он сам с собой сыграл – без понятия «эйдоса» оказались настолько идеальными, что схоластика уперлась в сложности с пониманием догмата Святой Троицы. Все зависело от того, универсалии – это некие сущности или же это только слова…

Из имен этого периода, пожалуй, стоит упомянуть Ансельма Кентерберийского (1033–1109). Ансельм приписывал всеобщим основаниям «субстанциональное существование и полагал их существующими независимо от индивидуальных вещей. Это был крайний реализм. Universalia превращались в такие же самобытные и независимые от индивидуальных вещей существования, как идеи Платона. Это был Платоновский реализм» (Владиславлев, Прил., с.70).

Мнение о том, что универсалии должны пониматься как Платоновские идеи, первообразы вещей, поддерживал Бернар Шартрский. Об этом пишет и Иоанн Салиберийский, сделавший общую сводку всех логических взглядов, существовавших в схоластике в середине XII века.

На этом первый период схоластики можно закончить.

Следующий период связан с именем Фомы Аквинского (1225–1274).

«Логические труды Фомы Аквинского представляют тот момент в истории средневековой логики, когда она, впервые сделавшись обладательницею всего Органона Аристотеля и многочисленных комментариев к нему арабских философов, Авиценны и Аверроэса, на первое время только пассивно усвояла себе новооткрытый материал без всяких еще попыток к дальнейшему его развитию и дальнейшей переработке. Время Фомы Аквината было эпохою полного процветания схоластики. Аристотель, к которому сначала церковь относилась подозрительно, был вполне уже приведен в гармонию с католическими догматами. Если его мнения и не имели веса относительно догматов веры, то относительно предметов философии и всех так называемых светских наук он был авторитетом, пред которым все преклонялись» (Там же, с.81).

Как считает Владиславлев, даже такой сильный ум, как Фома Аквинат, по примеру своего учителя Альберта Великого только повторял то, что сказал Аристотель.

Не ему было суждено заложить логические основы научной парадигмы позднего средневековья, а византийцу Михаилу Пселлу, чья логика в латинском переводе распространилась в Западной Европе в конце XIII века. Она была чрезвычайно формалистическим трактатом, основанном на Органоне Аристотеля, и имела огромное влияние на западную схоластику до XVI столетия.