Введение в общую культурно-историческую психологию

Очень важным для понимания хода рассуждений Аристотеля является вывод, который он делает после перечисления теорий предшественников:

«Таким образом, те, кто обращал свое внимание на способность одушевленного существа к движению, признавали, что душа есть нечто в высшей степени подвижное. Те же, кто обращал свое внимание на познание и на чувственное воспринимание [одушевленным существом] сущего, причисляли душу к началам, при этом одни из них считали, что этих начал много, другие считали, что начало одно – душа» (404b 5–10).

Платон же оказывается тем, кто признает за душой и движение и начала – эйдосы, которые, как утверждает Аристотель, считал бестелесными (404b 30).

«Итак, все философы, можно сказать, определяли душу тремя [признаками]: движением, ощущением, бестелесностью. Каждый из этих [признаков] возводится к началам. Поэтому даже те, кто определяет ее через познавание, изображают душу как элемент или как состоящую из элементов, при этом они все высказываются почти одинаково, за исключением одного (Анаксагора – А. Ш.), в самом деле они утверждают, что подобное познается подобным. Поскольку же душа познает все, она, по их мнению, состоит из всех начал» (405b 10–15).

«Таковы дошедшие до нас взгляды на душу и основания этих взглядов». Этими словами вторая глава трактата завершается.

Посвящена разбору утверждения, что душе присуще движение. Вывод не совсем ясен. Бесспорно для Аристотеля, что душа движет тело, и движет, скорее, не двигаясь, не своим движением, «а некоторым решением и мыслью» (406b 25).

Очень много места уделено разбору Платоновского «Тимея», но разбору не очень внятному, поэтому я его опускаю.

Зато очень интересным и необходимым кажется мне вопрос, который, может быть, и не имеет ответа:

«Однако нелепым оказывается и в этом учении («Тимей» – А.Ш.), и в большинстве высказываний о душе вот что: эти философы связывают душу с телом и помещают ее в него, не объясняя при этом, в чем причина этой связи…» (407b, 15).

В отношении же движения в следующей 4-й главе Аристотель заявит вполне определенно:

«Из изложенного очевидно, что душа не может двигаться» (408b 30).

Рассмотрев вначале мнение о том, что основным признаком или свойством души является ее подвижность, Аристотель переходит к предположению о ее телесности. В 5-й главе он отвергает такую возможность следующим доводом: «Ведь если душа находится во всем ощущающем теле, то при предположении, что душа есть некое тело, необходимо, чтобы в одном и том же месте находились два тела» (409b).

Этот довод вполне удовлетворяет Аристотеля, но вряд ли может быть признан удовлетворительным при взгляде со стороны. Логика его чисто формальная. Он как бы слегка дуркует и делает вид, что не замечает собственной игры. Не давая определений понятий, которые использует, он придает понятию «тело» как бы единое значение некоего физико-математического тела, которое обладает договорно-определенными свойствами, какими обладают числа. Поэтому он тут же и перескакивает на доказательство этого своего утверждения через теорию чисел:

«Для тех, кто говорит, что душа есть число, в одной точке окажется много точек…» (Там же).

Однако тело – не число. А теория о том, что душа – число выглядит как издевательство Аристотеля над какими-то дураками, которые к тому же не могут ни оправдаться, ни объясниться. За них свидетельствует их же обвинитель и, соответственно, крутит как хочет. Поэтому понятие числа я пока рассматривать не буду, скажу только, что сам Аристотель понятия тела природного и тела условно-математического, когда ему надо, различает прекрасно. И вообще, весь отрывок очень похож на то, как крутили головы собеседникам софисты:

– Это твой пес? – Мой. – А у него есть сын? – Есть. – Значит, он отец? – Да. – Значит ты сын пса! – Почему?! – Но ведь он отец и он твой!

Соответственно и у Аристотеля.

– У тебя есть тело? – Есть. – Но раз ты называешь его телом, значит, оно тело физическое? – Конечно, физическое. – Но когда мы решаем задачу про шары, эти шары – тела? – Тела. – Эти тела не могут одновременно находиться в одном месте? – Нет, не могут. – Следовательно, ты не можешь есть и дышать! – Почему? – Потому что пища и воздух – это тоже физические тела!

Наполняя сосуд, полный дроби, водой, мы видим, что если математические условности и работают, то не так просто, и чем дальше в жизнь, тем все сложнее. Это предполагает, что определения исследуемых вещей и явлений должны все усложняться, чтобы им соответствовать. Что такое наше тело с точки зрения способности принимать в себя иные тела? Что такое душа, если она «телесна» или материальна? Вопрос Аристотеля вполне правомерен, но решение неверно, поскольку излишне поспешно. Может быть, душа и телесна, а может быть, и бестелесна, возможно, ее вообще нет, а есть некие процессы живой материи. Выбрать из этих предположений одно можно только достаточно полно описав явление.

Аристотель же заявляет, совершенно успокоившись после сказанного:

«Остается рассмотреть, на каком основании говорится, что душа состоит из элементов» (409b 20).

Под элементами тут понимаются некие первоосновы, из которых по мнению натурфилософов, состоит мир. Это Огонь, Вода, Воздух, Земля. Аристотель говорит про них:

«Но с этим мнением неизбежно связано много несообразного. Те, кто придерживаются его, считают, что подобное познается подобным, словно предполагая, что души – это сами вещи» (409b 25).

Здесь опять те же игры. Аристотель говорит за обвиняемых, опошляя, вольно используя их мысли. Разбирать это бессмысленно, потому что взгляды предшественников Аристотеля дошли до нас слишком рвано и темно.

Тем не менее, в силе остается сам вопрос Аристотеля:

«Но чем душа познает или воспринимает…» (409b 30).«…в самом деле, каждый элемент познает себе подобное, но ничто не познfет кости или человека, если они не будут так же находиться в душе. А что это невозможно, об этом не стоит толковать. В самом деле, разве заключает в себе недоумение вопрос, находится ли в душе камень или человек? И точно так же благое и неблагое? То же рассуждение относится и ко всему остальному» (410а 5–10).

Спрашивая, заключает ли в себе такой вопрос недоумение, Аристотель имеет в виду, что недоумению тут места нет, ответ очевиден, конечно, душа человека не может содержать в себе и самого человека. Это настолько очевидно, что выглядит неоспоримым, и Аристотель не удерживается и тут же наносит очередной укол по Платонизму – ведь это один из узнаваемых вопросов Сократа – о том, что душа знает благое и неблагое.

Но именно этот мостик, который перекидывает Аристотель к Платону, и дает возможность опровергнуть его доводы с точки зрения оспариваемого учения. Конечно человек или камень не содержатся в душе. Но Платон или Сократ этого и не утверждали. Они говорят, что в душе содержатся понятие или эйдос человека, камня, а также благого и неблагого.

Тут Аристотель перестарался и охамел, почувствовав силу, и посчитав, что расправившись с натурфилософами, также легко расправится и с Платоном. Поставив вопрос о мнении натурфилософов, что душа состоит из элементов (стихий), он должен был оставаться в рамках этого вопроса. Переход к понятиям «благого» и «неблагого» – это выход за рамки натурфилософии и должен был рассматриваться отдельно. Но будучи сделан, он неожиданно связывает «элементы» – первоосновы или единицы, из которых состоит душа, с понятиями или эйдосами.

Конечно, это отнюдь не окончательный ответ на вопрос, что такое душа. Но это еще одна линия рассуждений, которую надо рассмотреть если мы считаем, что основная составляющая души – способность к познанию. В таком случае ее элементами, составными частями являются эйдосы – образы. А это в свою очередь ставит вопрос о способности их создавать, хранить и использовать, что, пожалуй, составит самую суть современной психологии.

«Можно было бы также поставить вопрос: чтj же объединяет эти элементы? Ведь элементы подобны материи, а самое главное есть то, чтj и х скрепляет, каково бы оно ни было» (410b 10).

Этот вопрос Аристотеля, по сути, есть вопрос о том, чем является душа, с точки зрения составляющей ее материи. Эта материя безусловно является некой средой, которую можно назвать тонкоматериальной. Настолько «тонко», что это дает возможность говорить о ней как о некоем первоэлементе, стихии, которая тоньше сред, составляющих воспринимаемые вещи, предметы или явления.

То, что эта материя есть среда следует из слов Аристотеля: «Элементы подобны материи, а самое главное есть то, что их скрепляет». Элементы, если перейти в психологию Платона – это эйдосы. «То, что их скрепляет» – это то, что заполняет пространство между ними; то, в чем они находятся. Это среда.

Сегодня я бы назвал эту среду сознанием. Образы хранятся в сознании. Но сознание чаще всего понимают как некое проявление работы ума, путая, на мой взгляд, с осознаванием. Подробнее об этом надо говорить отдельно. Важнее отметить, что подобный взгляд на сознание коренится в следующих далее словах Аристотеля:

«Однако невозможно, чтобы существовало нечто превосходящее душу и властвующее над ней; еще менее возможно, чтобы существовало нечто превосходящее ум. Ведь разумно считать, что ум есть самое изначальное и по природе главенствующее, а эти философы утверждают, будто элементы суть первоначала всего сущего» (410b 10–15).

Ум не может быть подчинен среде – это убеждение Аристотеля. Для нас же это ставит вопрос: а что такое ум? Особенно с точки зрения связи среды – сознания и хранящихся в ней образов – эйдосов.

Следующий вопрос, который еще раз, поподробнее, ставит Аристотель, это вопрос о том, что можно отсечь в обычном понимании явления с названием душа, поскольку явно душе не принадлежит:

«А так как душе свойственно познавать, ощущать, думать, а также желать и хотеть, и вообще ей свойственны стремления, пространственное же движение возникает у живых существ под действием души, и от нее зависят также рост, зрелость и упадок, то спрашивается: следует ли приписывать каждое такое состояние всей душе и мыслим ли мы, ощущаем, движемся, действуем или претерпеваем все остальное всей душой или одно – одной ее частью, другое – другой?» (411а 25–411b).

Этот вопрос так или иначе еще не раз должен будет возникать на пути исследования души, когда по отношению чего-нибудь приписываемого душе будет становится ясно, что это такое и к чему оно относится.

Заканчивает 5-ю главу 1-й книги Аристотель очередной разборкой с Платоном:

«Некоторые говорят, что душа имеет части, и одной частью она мыслит, другой желает. Но что же тогда скрепляет душу, если она по природе имеет части? Во всяком случае, не тело» (411b 5).

Это относится к мнению Платона, что у души три части: разумная (в голове), страстная (в груди) и вожделеющая (под диафрагмой).

Сам он, скорее, склонен разделить понятие души на другие части: живую(или животную), чувствующую и думающую.

«По-видимому, начало [жизни] в растениях также есть некая душа: ведь оно единственное, что обще животным и растениям. И начало это отделимо от начала ощущения, но без него ничто не может иметь ощущения» (411b 25–30).

На этом Аристотель заканчивает первую книгу о Душе.

Вторая книга начинается вопросом: «что такое душа и каково ее самое общее определение».

Затем идет сложнейшее и для меня почти недоступное рассуждение о том, что такое сущность и энтелехия. Понять его без Аристотелевской «Метафизики», мне кажется, просто невозможно даже с теми пояснениями, которые делает редактор текста в примечаниях. Все это рассуждение я опущу и приведу один из выводов попроще:

«Итак, сказано, что такое душа вообще. А именно: она есть сущность как форма (logos), а это – суть бытия такого-то тела, подобно тому как если бы естественным телом было какое-нибудь орудие, например, топор. А именно: сущностью его было бы бытие топором, и оно было бы его душой.

И если ее отделить, то топор уже перестал бы быть топором и был бы таковым лишь по имени» (412b 10–15).

Первое, что рвется у меня, когда я читаю – бредит паренек! Затем я думаю: погоди, это так мудрено, что я ничего не понял. А раз я не понял, как я могу сказать, что он не прав? И я прикусываю язычок и начинаю запоминать все это наизусть. Или пропускаю, делая вид, что это верно. Вот так, насколько я знаю, читает Аристотеля большинство обычных людей. Необычные люди его понимают даже в таких рассуждениях.

Тем не менее, прежде чем все пропустить, попытаюсь задать несколько вопросов к приведенному выводу. Аристотель говорит, что если от топора отделить его сущность или душу, то он останется топором лишь по имени. Это означает, что мы находимся в мире людей. Имена вещей существуют только здесь.

Случается ли подобное в нашей жизни? Пожалуй, да. С древними вещами и явлениями. Мы знаем имена многих вещей, которых больше нет, или которые есть, но мы не знаем, как ими пользоваться. Например, какими-нибудь иностранными музыкальными инструментами. Это значит, что вещь есть, висит на стене или в шкафу, но бытие ее не такое, для какого она создавалась. Душа ушла из вещи – это вполне приемлемое выражение. Стало быть ушла сущность, поскольку Аристотель приравнивает душу к сущности. И в каком-то смысле ушла и жизнь. Эту жизнь может вернуть инструменту (Аристотель и называет его орган или органон, что значит, орудие, инструмент) человек, который умеет им пользоваться.

Но на бытовом языке это звучит как: вдохнуть в инструмент жизнь или вдохнуть в него свой дух, чтобы он ожил. И получается, что возвращая орудию жизнь, мы не просто возвращаем ему «сущность как форму (logos)», а мы просто приносим с собой свое знание (logos) об этом орудии. И орудие оживает.

Но это значит, что на нас двоих имеется только одна душа – моя! Человеческая. А для вещи у меня имеется Логос, то есть знание или образ вещи и ее использования, и он заменяет вещам душу и то, что Аристотель называет их сущностью. Пока все, что я понял, это то, что сущностью вещи является мое представление о ней. Аристотель же как мне кажется, говорит о бытии вещи или тела вообще, независимо от человека. Прав ли я?

Во всяком случае, для меня являются подтверждением слова Аристотеля:

«Душа же есть суть бытия и форма (logos) не такого тела, как топор, а такого естественного тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя» (412b 15).

Дальнейшее рассуждение Аристотеля показывает, что он понимает душу как предназначение вещи, то, для чего она создана человеком, богом или природой:

«Если бы глаз был живым существом, то душой его было бы зрение. Ведь зрение и есть сущность глаза как его форма (глаз же есть материя зрения); с утратой зрения глаз уже не глаз, разве только по имени, так же, как глаз из камня или нарисованный глаз» (412b 20).

Глаз и без утраты зрения – глаз только по имени. Аристотель, опять говоря вроде бы о всеобщем, держит читателя внутри человеческих понятий. Если нет человека, то кто знает, что глаз – это глаз, а утеря зрения лишает его сущности. Зрение есть сущность глаза только для человека, знающего о зрении. Для зверя сущность глаза – как видящего, так и слепого – это его съедобность.

Все эти попытки Аристотеля обосновать некую «объективную» науку пока кажутся мне натянутыми. И нужно это все ему только для того, чтобы заявить в конце первой главы 2-й книги:

«Итак, душа неотделима от тела» (413a).

И все это не на основе опытов или наблюдений, а на основе игры плохо определенными и туманными понятиями, можно сказать, софизмами. Самое обидное при этом для Аристотеля и его последователей – если душа все-таки от тела отделима и действительно живет после смерти и воплощается в другие тела. Ведь доказать невозможность этого пока не удалось. Вот тогда вся научная жизнь насмарку!

Вторая глава Второй книги, пожалуй, самая простая и ясная из всего трактата. По сути, в ней Аристотель дает описание исходных условий, которое так или иначе должен будет сделать любой задумавшийся над тем, что такое душа. С некоторыми сокращениями приведу ход его мысли:

«Итак, отправляясь в своем рассмотрении от исходной точки, мы утверждаем, что одушевленное отличается от неодушевленного наличием жизни. Но о жизни говорится в разных значениях, и мы утверждаем, что нечто живет и тогда, когда у него наличествует хотя бы один из следующих признаков: ум, ощущение, движение и покой в пространстве, а также движение в смысле питания, упадка и роста» (413а 20–25).

«Поэтому, как полагают, и все растения наделены жизнью. Очевидно, что они обладают такой силой и таким началом, благодаря которым они могут расти и разрушатся…» (413а 25–30).

«Таким образом, благодаря этому началу жизнь присуща живым существам, но животное впервые появляется благодаря ощущению…» (413b).

«Из чувств всем животным присуще прежде всего осязание. Подобно тому как способность к питанию возможна отдельно от осязания и всякого [другого] чувства, так и осязание возможно отдельно от других чувств (растительной, или способной к питанию, мы называем ту часть души, которой обладают также растения, а все животные, как известно, обладают чувством осязания)» (413b 5).

«Теперь же пусть будет сказано лишь то, что душа есть начало указанных способностей и отличается растительной способностью, способностью ощущения, способностью размышления и движением.

А есть ли каждая из этих способностей душа или часть души и если часть души, то так ли, что каждая часть отделима лишь мысленно (Logo) или также пространственно, – на одни из этих вопросов нетрудно ответить, другие же вызывают затруднения» (413b 10–15).

«Относительно же ума и способности к умозрению еще нет очевидности, но кажется, что они иной род души и что только эти способности могут существовать отдельно, как вечное – отдельно от преходящего» (413b 25).

Вдруг! Вдруг, доказав, что душа от тела неотделима, Аристотель заявляет, что есть и такая душа, которая от тела отделима. Впрочем, это очень для него характерно. Заявив в начале главы одно, он вполне может в конце ее утверждать и обратное. Очень трудно уловимый человек. Впрочем, это значения не имеет.

Важнее то, что последней фразой Аристотель сам заложил рубеж между физиологией и психологией. Даже если ум и не есть вид души, а душа вовсе от тела неотделима, психофизиология кончается здесь, а далее начинается психология Сократа и Платона.

Все тоже описание явления, простое и ясное, повторяется и продолжается в следующей главе. Из него я бы хотел привести следующую мысль Аристотеля:

«…ограничимся утверждением, что животным, обладающим чувством осязания, присуще также стремление. А присуще ли им воображение, это еще неясно и должно быть рассмотрено в дальнейшем. Кроме того, некоторым живым существам присуща способность к движению в пространстве, иным – также способность размышления, т. е.ум, например, людям и другим существам такого же рода или более совершенным, если они существуют» (414b, 15).

А далее намечается своего рода программа научных исследований:

«…надлежит относительно каждого существа исследовать, какая у него душа, например: какова душа у растения, человека, животного. Далее нужно рассмотреть, почему имеется такая последовательность. В самом деле, без растительной способности не может быть способности ощущения. Между тем у растений растительная способность существует отдельно от способности ощущения.(Это уже спорно сегодня – А.Ш.).<…> Наконец, совсем немного существ обладают способностью рассуждения и размышления. А именно: тем смертным существам, которым присуща способность рассуждения, присущи также и все остальные способности» (414b 25–415а 5).

Когда Аристотель перестает воевать с Платоном, его рассуждения становятся ясными и понятными. Вызывают восхищение.

Далее в четвертой главе Аристотель переходит к рассмотрению психофизиологии – «пище и воспроизведению», то есть растительной душе. Но от этого быстро переходит к рассуждению о причине, цели и сущности одушевленных тел. Все это в науке называется телеологией Аристотеля. Это я опускаю.

Следующую главу он посвящает ощущению. Тут он задает потрясающе неожиданный и интересный вопрос, который я не понимаю:

«Здесь, однако, возникает вопрос, почему чувства не воспринимают самих себя и почему их [органы] не вызывают ощущения без чего-то внешнего…» (417а).

Правду сказать, я и его ответа на этот вопрос не понимаю. А может, он и не дал на него ответа. Хотя, мне кажется, намек на ответ содержится в заключительном предложении главы:

«Способность ощущения, как было сказано, в возможности такова, каково уже ощущаемое в действительности: пока она испытывает воздействие, она не подобна ощущаемому, испытав же воздействие, она уподобляется ощущаемому и становится такой же, как и оно» (418а).

Чтобы разобраться, попробую задать этот вопрос своими словами: Почему чувства не воспринимают самих себя? Почему зрение не видит зрения, слух не слышит слух и тому подобное? Более того, почему зрение не видит слух, слух не слышит осязания?

Ясно, что способности восприятия так подогнаны друг к другу, что просто не должны перекрывать одна другую. Это неэкономично, а значит проигрышно в борьбе за выживание.

Но есть люди, которые «видят звуки» или «слышат цвета». Что это? Способ говорить или некоторое перекрытие в восприятии одного чувства другим? Вопрос для исследования. Но исследование это – лишь сбор материала, а не сами явления. Главным же все равно останется вопрос, почему чувство не воспринимает само себя.

И он явно связан с природой того, что воспринимает. Это очень дзенский, очень юродско-скомороший вопрос, как например, такая скоморошина: треснуть ладонью по голове и спросить: Отчего треснуло, от ладони или от плеши?

Это коан, а понимание его – это озарение и раскрытие очень глубокого видения.

Единственный образ, который приходит мне, как подсказка, – это Сократовское описание души, как восковой таблички, в которой воспринятое отпечатывается.

Если чувства – это впечатывание в среду, то может ли воск, воспринимая впечатление одновременно воспринимать себя воспринимающим. А если нет, то почему?

Затем Аристотель на протяжении нескольких глав разбирает восприятие. Все это я опускаю, потому что сегодня это неинтересно. Это как раз то, чего стыдятся даже ярые сторонники Аристотеля.

С точки зрения же развития идеи второй, т. е.естественнонаучной психологии или спора с платононизмом, интерес представляет начало 12-й главы.

«Относительно любого чувства необходимо вообще признать, что оно есть то, что способно воспринимать формы ощущаемого без его материи, подобно тому как воск принимает отпечаток перстня без железа или золота» (424а 15).

По-моему, это явное признание Аристотелем того, что в определении сущности восприятия дальше Платона ему пойти не удалось и он остался внутри тех же образов, что создал платонизм.

«Воск принимает золотой или медный отпечаток, но не поскольку это золото или медь. Подобным образом и ощущение, доставляемое каждым органом чувства, испытывает что-то от предмета, имеющего цвет, или ощущаемого на вкус, или производящего звук, но не поскольку под каждым таким предметом подразумевается один предмет, а поскольку он имеет определенное качество, т. е.воспринимается как форма (logos). То, в чем заключена такая способность, – это изначальный орган чувства» (424а 20–25).

И опять Аристотель заканчивает свое рассуждение очень интересным вопросом, который подводит к сути восприятия:

«Можно было бы спросить: испытывает ли что-то от запаха неспособное обонять или от цвета неспособное видеть, и точно так же в отношении других чувств. Если обоняемое есть запах, то запах вызывает обоняние, если он что-то вызывает…» (424b 5).

Это рассуждение заканчивается мыслью о том, что ощущать – это значит испытывать воздействие среды. Следовательно, вопрос о возможности испытывать ощущения той частью восприятия, которая на данную среду не рассчитана, – это вопрос о пограничье между органами восприятия и способностями им присущими. И следовательно, вопрос о полноте восприятия мира, которую обеспечивают нам наши органы чувств.

Я бы поставил его примерно так: Мы пришли в мир. И мы способны воспринимать. Зачем? Чтобы воспринять мир? Или чтобы выжить?

Второе выглядит предпочтительнее на первый взгляд. Но если это так, то наша способность воспринимать мир должна быть ограничена задачей выживания – зачем воспринимать больше, чем достаточно?

Тогда это означает, что мы обладаем способностью восприятия лишь опасной части мира, а безопасная – «райская» или «божественная» его часть – остается за порогом нашего восприятия.

Но это не все вопросы, которые рождаются. Встает еще и вопрос о взаимодействии разных органов чувств. Они воспринимают окружающий мир. Это ясно. Но как? Дополняя друг друга или накладываясь один на другой? Поясню.

Слух, зрение, обоняние воспринимают одну и ту же среду, показывая ее разные проявления. Или же одно из чувств воспринимает, условно говоря, начало, низ этой среды, другой – ее конец или верх, а остальные, дополняя друг друга – срединные части.