Введение в общую культурно-историческую психологию

Последний период развития схоластической логики связан с именами Дунса Скота (ум.1308) и Уильяма Оккама (ок.1285–1349).

В конце XV – начале XVI веков приходит время возрождения классических философских систем: Платона, Аристотеля, Эпикура, стоиков и скептиков. Однако изучение логических трудов, как и всего остального, идет большей частью как чисто филологическое. Это значит, что говорить о развитии науки логики в это время не приходится.

Однако в середине XVI века появляется первая школа логики, которая критиковала Аристотеля. Ее создателем был Петр Рамус (1515–1572).

Суть его замечаний сводилась к тому, что: «…указываемые Аристотелем части диалектики <…> – не соответствуют естественным частям логической деятельности ума, т. е.что Аристотелевское деление искусственно, не основано на изучении естественного хода нашего мышления» (Там же, с.120).

Однако, как считается, он сам еще был, по сути, схоластом и дальше повторения подобных замечаний пойти не смог. Рамус – это еще не новое в логике, это лишь потребность в новом.

Первой серьезной переработке логика Аристотеля подверглась в школе Декарта. Я уже говорил об этом сочинении Арно и Николя. Созданное ими логическое направление считается формальным, и представителями его, пожалуй, можно считать Лейбница, Вольфа, Канта, Гербарта, Вундта и Гуссерля.

Однако с самого начала XVII столетия существует направление логики, изначально противопоставляющее себя дедуктивной логике Аристотеля. Это индуктивная логика Фрэнсиса Бэкона (1561–1626).

Задача, которую ставил перед собой Бэкон, была удивительно близка той, что ставил Декарт: пересмотреть с помощью открытого им метода все здание науки.

Можно сказать, что картезианская и бэконианская, то есть «континентальная» и «островная», парадигмы науки оказались противоборствующими на протяжении, по крайней мере, семнадцатого и восемнадцатого веков. После Бэкона это был спор ньютонианцев с картезианцами, который Вольтер из Англии перенес во Францию, после чего спор продолжался уже под знаменем Философии истории и Просветительства.

История этого спора могла бы быть чрезвычайно показательна для истории научной парадигмы. Однако это не входит в число задач моего исследования. Поэтому лишь кратко укажу, что после Бэкона над созданием индуктивной логики, как считают, потрудились четыре мыслителя: Ньютон, Гершель, Уевель и Милль. После них остались школы и ученики, такие как «шотландский логик профессор Абердинского университета» (Кондаков, с.304) Вильям Минто (1845–1893), чьим определением индуктивной логики я и воспользуюсь. Оно хорошо тем, что очень ясно показывает, что индуктивная логика Бэкона отличается от дедуктивной логики Аристотеля не потому, что опирается на индуктивный вывод, то есть наведение Сократа, и не потому, что не использует дедукцию, как это может показаться. Обе логики применяют все приемы умозаключений, они отличаются не ими, а материалом, к которому относятся:

«Логика Аристотеля была, главным образом, средством для предотвращения и изобличения словесного крючкотворства. Она, без сомнения, произошла из игры в слова, так как такая игра составляла сущность диалектики утверждения и отрицания – это было главной причиной ее привлекательности для остроумного и любящего споры народа. Но она явилась на свет не услужливой помощницей пустых словопрений: она была средством для их распознавания и искоренения.

В средние века развитие логики сохранило и даже еще усилило силлогистический характер первоначальных руководств. Диалектика вопросов и ответов исчезла в средние века и как развлечение, и как метод исследования; но ошибки против последовательности мышления остались главными ошибками, от которых надо было охранять мыслящих людей. Каждый должен был в своих утверждениях сообразовываться с догматами Церкви. Ясное понимание точного смысла утверждения, взятого в отдельности или вместе с другими предложениями, оставалось, таким образом, важной практической необходимостью. В индуктивном силлогизме пока не было надобности, и средневековые руководства по логике касались его лишь в самой незначительной степени; дедуктивный же силлогизм и все, что имеет отношение к определению терминов, занимали преобладающее место.

Только тогда, когда наблюдение природы и исследование ее законов сделались главными предметами научных занятий, стали чувствоваться недостатки силлогистической логики. Теперь приходилось оберегать от других заблуждений, от которых прежняя логика не давала никакой охраны. Надо было предостерегать от всех ошибок, в которые легко впасть при исследовании причин и следствий.“Согласуй свои мысли друг с другом” – требовалось в век Аристотеля.“Согласуй свои мысли с авторитетом” – таков был лозунг средних веков.“Согласуй их с фактами” – вот что стало насущной потребностью новой эпохи. И вот в ответ на последний запрос и было создано то, что обыкновенно, хотя и не особенно удачно, называют “индуктивной логикой”» (Минто, с.16–17).

В завершение рассказа о логическом наследии Аристотеля могу сказать, что формальное направление логики с середины прошлого века сливается с прикладными математическими дисциплинами и в нашем веке приводит к логико-математической возможности создания овеществленного мышления – компьютера.

Логика же индуктивная, очевидно, все более тяготеет к психологизму и становится одной из основ КИ-психологии.

В отношении же всего остального наследия Аристотеля можно сказать следующее. В ходе научно-технической революции XVII века Аристотель был низвергнут, поскольку воспринимался теперь как символ схоластики. Однако, как пишет Ричард Тарнас, «если Аристотель был низложен, так сказать, формально, но дух его продолжал витать в самой атмосфере науки» (Тарнас, с.246).

Глава 4

Декарт

Разговор о Декарте Коул начинает с размышления о путях науки, то есть о парадигмах: «По крайней мере с XVII в. дихотомия между неисторическими универсальными теориями мышления и исторически локальными, учитывающими зависимость от местных условий, тесно связана с другой дихотомией, оппозицией между «естественными» и культурно-историческими науками. Взгляды Платона послужили основой для естественнонаучных теорий мышления, а культурно-исторические теории восходят к Геродоту. Исайя Берлин сравнил предположения естественнонаучного и культурно-исторического подхода к человеческой природе в трех аспектах. В соответствии с постулатами естественных наук:

(1) на всякий реальный вопрос существует единственный правильный ответ; если это не так, то либо допущена ошибка в постановке вопроса, либо есть ошибка в логике движения к ответу; (2) способ получения ответов на сущностные вопросы рационален и универсально применим; (3) решения сущностных проблем универсально истинны – повсеместно для всех и во все времена.

В культурно-исторических науках ответы на конкретные вопросы зависят от конкретных допущений и точек зрения, сложившихся в данной культуре, а способ получения ответа и само содержание проблемы или ответа не универсальны, зависят от конкретных условий. Часто считают, что культурно-историческое познание требует эмпатического понимания, которое, хотя и присуще всем людям, не является продуктом универсально применимых рациональных способов решения проблем. Существенным для различения двух путей познания является и увлеченность истории уникальными событиями, отдельными случаями, что резко отличается от направленности естественных наук на анализ повторяющихся явлений» (Коул, с.33–34).

Поскольку в этом исследовании Берлина не сказано, ради чего осуществляется исследование в обоих направлениях, какие цели эти направления ставят перед собой, то и неясно, работают ли описанные методы. А следовательно, никакого вывода из приведенного отрывка сделать еще нельзя. Это всего лишь краткое описание обоих направлений. Для меня, например, представляется принципиальным наличие такого выражения: «часто считают, что культурно-историческое познание требует эмпатического понимания». Что это значит? По-русски мы могли бы перевести «эмпатическое понимание» как вчувствование. Тема чувств – это огромное поле культурно-исторических исследований, если мы взглянем на них не со стороны психофизиологической, а со стороны мышленческой. С этой стороны чувства исторически, культурно и этнически определены.

Как поправил меня один из моих цензоров, а я показывал рукопись не только научным редакторам этой книги: «За слова “чувства этнически определены” могут и высечь. Я бы сказал: “выражение чувств этнически определено”». С одной стороны, совершенно верное добавление. Конечно, для выражения чувств у каждого народа создаются свои узнаваемые способы, отличные от способов других народов. Но когда мы говорим о вчуствовании, мы говорим не о выражении, а о понимании чувств. Способность понимать, что чувствует другой, – просто необходима в прикладной КИ-психологической работе. Когда начинаешь заниматься чувствами как прикладник, довольно скоро выясняется, что для того, чтобы выражать чувства по-разному, чаще всего надо и чувствовать по-разному.

Замечание моего цензора вовсе не случайно. Оно отражает общий уровень знаний о таком явлении, как чувства, в официальной психологии. Даже прикладники считают, что чувства или непознаваемы или изначально определены, как и способность восприятия, каким-то естественным физиологическим порогом, который пока научному познанию не поддается. Чувства частенько путаются с чувствительностью, особенно когда используется обобщающий термин «эмоции». Иначе говоря, люди по-разному чувствуют голод не потому, что они принадлежат к разным культурам или этносам, а потому, что у них разные тела, разная физиология. И только. Эти чувства, как кажется психофизиологам, этнически не различаются. Уже это сомнительно. Если бы не было разных культур, которые предписывают людям на уровне подсознания даже как ощущать, может быть, это и было бы так. Но физиология вполне подвластна сознанию. Приведу пример. «Непроизвольная рвота», как кажется, вполне физиологический процесс. Однако все, наверное, замечали, что одни, как русские прошлого века, при виде убитого теряют сознание, другие, как, к примеру, современные русские женщины, начинают голосить, а вот американцы, даже крутые полицейские, срочно бегут блевать. Все это выражение чувств, но выражение на уровне физиологическом, то есть не столько способ выражения, сколько способ хранения.

Прикладные психологи и психотерапевты стараются подходить к содержанию и выражению чувств, как к чему-то очень единому. Сошлюсь на пример видного прикладника, создателя гештальтерапии Фредерика Перлза, проводившего множество экспериментов по восстановлению чувствительности и осознаванию «эмоций». Для него тоже чувства, эмоции и чувствительность смешивались:

«Мы полагаем, что в действительности эта область представляет собой единый континуум» (Перлз, с.108).

«Отсутствие чувствительности там, где она предполагается, является, как это ни парадоксально, захватывающе сильным чувством, – настолько сильным, что оно скоро исключается из области сознаваемого. Вот почему в этих экспериментах трудно находить «пробелы» и восстанавливать чувствительность» (Перлз, с.109).

Перлз разработал и провел немало экспериментальных работ, позволяющих прочитать то чувство, которое испытывает или хочет передать вам другой.

«Вы могли заметить, как по-разному вы чувствуете себя с разными людьми. Один наводит скуку, другой раздражает; один вызывает подъем, другой – подавленность. Вы, конечно, предпочитаете тех, с кем легко, или с кем вы чувствуете себя счастливым, или значительным. В этих ваших реакциях, скорее всего, присутствует немалая доля “проекции” (то есть вы вкладываете собственную установку в других, а затем считаете, что другие заставляют вас чувствовать то-то и то-то). Но часто справедливо и другое: когда вы можете почувствовать вполне определенную реакцию на другого человека, может быть, что этот человек, сознавая или не сознавая это, намеревается вызвать в вас эту реакцию. Меланхолик может хотеть вызвать в вас подавленность, льстец – чувство собственного величия, задира – раздражение, любитель ворчать – недовольство. И наоборот, живой человек хочет вас заинтересовать, счастливый хочет, чтобы вы разделили с ним его счастье. Развивая чувствительное сознавание своих реакций, можно стать хорошим “ценителем людей”.

Преодолев тенденцию проецировать нежелательные чувства и отношения на других людей, то есть научившись видеть другого человека, а не собственные проекции на него, можно начать замечать, когда кто-то хочет заморочить ваc потоком слов и фактов, загипнотизировать монотонностью голоса, усыпить и подкупить лестью, ввести в депрессию хныканием и нытьем. Вы можете развить эту полезную интуицию, сначала замечая, как вы реагируете на окружающих людей, а потом наблюдая, подтверждается ли ваша реакция другими чертами поведения этих людей. При этом вы начнете разделять проецирование собственных несознаваемых тенденций и действительную интуицию относительно других» (Перлз, с.114–115).

И то же самое, добавлю я, можно развить в отношении представителей любой культуры и любого этноса. Если это, конечно, нужно.

Как бы там ни было, возвращаясь к Коулу, в этой приведенной им фразе о том, что культурно-историческое познание требует эмпатического понимания, видна неопределенность в отношении предмета познания.

Культурно-историческое познание чего? Пока этот вопрос не задан, фраза принимается как естественная и сама собой разумеющаяся. Но стоит только поставить вопрос о предмете, как вся она обретает совсем иной смысл: дальнейший путь культурно-исторической психологии лежит через изучение такой сложной части мышления, какой являются чувства. А поскольку сегодня, как я уже говорил, психология все еще очень часто смешивает чувства и с так называемыми эмоциями, и с ощущениями, следовательно, еще необходимо будет произвести разделение предметов и дать полноценное определение понятия «чувства» как явления мышленческого.

Тем не менее, поскольку отзвуки диалога между естественнонаучным и культурно-историческим направлениями «ясно слышны в сегодняшних дискуссиях о том, как психологи могли бы наиболее плодотворно думать о культуре и мышлении», я приведу рассуждение самого М.Коула.

«Хорошим отправным пунктом для обсуждения этой темы, – пишет он, – может быть опубликованная в середине XVII в. работа Декарта “Рассуждение о методе”, тем более, что связи между современной психологией и идеями Декарта хорошо известны. Он утверждал, что истинная наука базируется на аксиоматических предположениях, из которых путем дедуктивных рассуждений могут быть получены неопровержимые выводы. Количественная оценка измеримых свойств материи в движении позволяет осмыслить мир и его составляющие на языке математических законов. Эксперимент является существенным дополнением к численным расчетам и строгой дедукции.<…>

Декарт полагал, что <…> метод естественных наук может быть применим далеко за пределами области физики. Особенно важным для психологии является его утверждение о том, что вся органическая жизнь, включая функционирование человеческого тела, относится к области естественных наук, исключая изучение человеческого ума и души (l’ame). Следовательно, лишь та сторона человеческой природы, которая является общей для человека и животных (у которых нет души) могла быть предметом естественных наук; уникально человеческие характеристики вынесены за скобки.

Декарт явно исключал из сферы “истинной” науки те явления, которые связаны с конкретными историческими обстоятельствами. Он вообще видел мало пользы в гуманитарных исследованиях, особенно исторических, поскольку они не могли представить точных определений, поддающихся расчетам данных, аксиом или ясных правил доказательств – то есть всего того, что необходимо для выведения общих законов.<…>

Однако было бы ошибкой приписывать разрыв между естественными и гуманитарными науками исключительно слабости последних в те времена, когда начался расцвет естественных наук. Вопрос об исторических законах неразделимо связан с вопросом о человеческой природе, особенно с той ее стороной, которую Декарт исключал из сферы научного исследования – человеческим мышлением. История, ко крайней мере отчасти, является продуктом человеческого ума; у других животных нет истории в том смысле, в каком она есть у человека.<…>

За два столетия, прошедшие после Декарта, ученые, работавшие в традиции европейского просвещения, приняв его характеристику природы науки, отвергли его мнение о том, что изучение природы ума выпадает из области науки, утверждая, напротив, что научная методология может быть применима к исследованию как исторических, так мыслительных феноменов» (Коул, с.34–36).

Вот такую характеристику дает Коул Декарту. Однако ограничиться ею было бы несправедливо, если мы ставим Декарта следующей за Платоном и Аристотелем вехой на пути развития парадигмы, а расстояние до предыдущей чуть не две тысячи лет. Да и с точки зрения понимания судеб европейской науки и всего современного миросозерцания значение Декарта слишком велико, чтобы не уделить ему достаточно внимания.

Рене Декарт (1596–1650). Всю свою жизнь он следовал девизу, который записал в своем дневнике на латыни: «Выступаю в маске».

Мераб Мамардашвили говорил об этом в своих «Картезианских размышлениях»: «Да Декарт и жил так. Среди его записей, в другом месте, мы можем прочитать, что хорошо прожил тот, кто хорошо скрывался» (Мамардашвили, с.8–9).

Биографы Декарта рассказывают, что он был достаточно состоятельным человеком, чтобы не думать о добывании средств к существованию и целиком посвятить себя науке и философии. Чего у него не хватало, так это свободы. Родившись в самом конце шестнадцатого века, он еще застал вовсю идущие процессы инквизиции над инакомыслием. Кстати, именно его философия во многом способствовала созданию общественного мнения, которое воспрепятствовало этим процессам.

В 8 лет Декарт был отдан в школу. Мне думается, что именно школа сделала из него то, что мы знаем под именем Декарта. Это была иезуитская коллегия в городе Ла-Флеш. Заслугой иезуитов, как считается, «было то, что они сделали среднее образование бесплатным и общедоступным. <…> Иезуиты не делали также изъятий для “детей лакеев и кухарок”; будущий “комедиант” Мольер сидел у них за одной партой с принцем крови Конти и пользовался одинаковым с ним вниманием со стороны учителей.<…> Тем не менее программа школы была неудовлетворительна. В основу преподавания были положены классические языки, латинский и греческий <…>. Целью преподавания ставилось научить учеников свободно говорить и писать на латыни – тогда международном научном языке. (Кстати, и переход науки на национальные языки – заслуга Декарта, который одним из первых стал публиковать свои работы и на французском – А. Ш.). <…> Арифметика в низших классах, по предписанию устава, должна была преподаваться шутя, между делом, но в течение восьми лет проходился полный курс математики. Прочие предметы сваливались в одну кучу под общим наименованием “эрудиция”. “Эрудиция” представляла курьезную смесь обрывков из самых разнородных областей ведения; в нее входили: “рассказы из истории, нравы различных народов, иероглифы, эмблемы, эпиграммы, эпитафии, кое-что о римском и афинском сенате, о военном деле у греков и римлян, о сивиллах, о триумфе, о садоводстве, пифагорейские символы, пословицы и сравнения, любопытные истории, изречения оракула и другое в том же роде”… “Эрудиции” иезуитская школа с полной откровенностью ставила вполне определенные задачи. Не давая сколько-нибудь солидных знаний, она должна была дать знания показные, при помощи которых можно было придать научный облик светскому разговору, щегольнуть ученостью в проповеди» (Паперн, с.8–9).

Мне думается, эти биографические подробности объяснят нам многое в характере Декарта, в частности, его пренебрежение к имеющимся наукам, нежелание следовать за кем-либо и отсутствие почтения к любым научным авторитетам.

«Достигнутые уже научные успехи не стали еще общепризнанными истинами, и к важнейшему научному приобретению эпохи – учению Коперника – даже такие выдающиеся умы, как Бэкон, относились с насмешкой. В школе царила схоластика. Давно уже переставшая соответствовать умственному уровню эпохи, она доживала последние дни. Разлад между жизнью и школой, отставшей от нее на несколько столетий, никогда не проходит безнаказанно: преподавание становится формальным и утрачивает способность влиять на умы. Те самые положения, которые некогда Абеляр с воодушевлением развивал перед тысячами учеников, стекавшихся к нему из всех стран не ради карьеры, не ради связанных с дипломом чинов и теплых местечек, а потому что в кажущихся нам теперь смешными “здешностях” и “всегдашностях” они искали и – находили ответ на мучившие их вопросы, эти самые положения теперь равнодушно излагались плохо верившими в них людьми, излагались потому, что того требовала программа. В школе создавалась атмосфера апатии, равнодушия и неудовлетворенности» (Паперн, с.11).

Вот этот образ, который создает биограф Декарта, образ мира, захваченного поиском истины, поиском ответов, чрезвычайно нужен для того, чтобы понять, что же такое Декарт и почему именно он стал творцом новой философии, почему именно с ним связывается мировоззрение Нового времени.

Я хочу, чтобы ощущалось, что Декарт ни в чем не был совершенен, он был слабым, трусливым и болезненно самовлюбленным человеком. Он всю последующую жизнь прятался от воображаемых опасностей, и в первую очередь, от церкви и иезуитов. Ради этого он поступает на военную службу, но пользуется мундиром лишь как своего рода пропуском в другие страны, где и отсиживается во время всех кампаний на зимних квартирах, предаваясь своим изысканиям. На многие годы он скрывается в Голландии и даже не дает своего адреса никому, кроме одного друга, через которого и ведет всю свою переписку. Он страстно хочет славы, изо всех сил старается быть замеченным царственными особами и жутко ревнует всех остальных ученых. Он во всем должен быть первым, ради чего готов пойти на приписывание себе тех открытий, которые уже были сделаны до него. Метод, разработанный им, который с полным правом можно назвать научным, на самом деле им самим так и не соблюдался по многим важным пунктам. Галилей действительно использовал этот метод в полной чистоте до Декарта, как и Ньютон после него.

И тем не менее, мы живем в эпоху, которая выросла из картезианства, и именно Декарт стоит у истоков Нового времени и современной науки.

Попробуем понять это.

Принято считать, что в основном метод Декарта изложен им в «Рассуждении о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках» (1637). На самом деле этого сочинения недостаточно просто потому, что доверять Декарту нельзя. То, что он заявляет, часто никак не соотносится с тем, как он поступает. Следовательно, метод его надо изучать как раз помимо явно заявленного. Тем не менее, начать можно и с «Рассуждения». Декарт начинает это свое сочинение словами о разуме или здравомыслии: «…способность правильно рассуждать и отличать истину от заблуждения – что собственно и составляет, как принято выражаться, здравомыслие, или разум (raison) – от природы одинакова у всех людей», – делает он исходное предположение, но: «…недостаточно просто иметь хороший ум (ecprit), но главное – это хорошо применять его. Самая великая душа способна как к величайшим порокам, так и к величайшим добродетелям» (Декарт, Сочинения, т.1, с. 250–251).

Уже в этих первых словах можно обнаружить присутствие скрытой парадигмы. Даже эти предварительные рассуждения Декарта показывают, что он исходит в своих построениях из бытовых психологических понятий о Разуме, воздвигая на них целое здание науки. Возможно множество вопросов к этому определению разума: что такое «способность правильно рассуждать»? Что такое способность отличать истину от заблуждения? Исчерпываются ли качества разума этими двумя чертами? Вот первые вопросы, которые возникают, так сказать, по существу, то есть внутри собственно разумной части определения. Но мы можем выйти за нее и задаться вопросами о том, что такое «правильно», что такое «хорошо» и что такое «порок», и тогда мы со всей очевидностью переходим из естественнонаучной парадигмы исследования в культурно-историческое исследование эпохи и соответствующего ей бытового мышления Декарта.

Точно так же допустимо было бы применить к этому рассуждению его собственные методические правила. Например, правило № VIII из другого его сочинения – «Правил для руководства ума»: «Если в ряде вещей, подлежащих изучению, встретится какая-либо вещь, которую наш разум не в состоянии достаточно хорошо рассмотреть, тут необходимо остановиться и не изучать другие вещи, следующие за ней, а воздержаться от ненужного труда» (Декарт, Сочинения, т.1, с.100).

Но все эти вопросы возможны только после того, как мы поймем, что перед нами, очевидно, одна из самых первых попыток дать определение Разума, по крайней мере в Новое время. Даже если подобные попытки и делались ранее, то они не вели к созданию жизнеспособного способа познания действительности.