Введение в общую культурно-историческую психологию

Поэтому я просто сделаю краткий беглый обзор его основных мыслей.

«Платон <…> как бы говорит нам: именно, эйдос не вещь, и эйдология – не метафизика; эйдос – не формальное обобщение и не может вступать ни в какую чисто формально-логическую связь с другими вещами и понятиями; эйдос – наивысшая обобщенная, конкретная сущность вещи; и к нему неприложимы никакие не только вещные, но формально-логические квалификации.

Однако Платон делает предмет еще более тонким и показывает ряд еще более тонких метафизических привнесений, весьма легко создаваемых популярной мыслью в области учения об эйдосах. Именно, Сократ (т. е. Платон), отвечая на предыдущие возражения о делимости и неделимости и о бесконечно-восходящей лестнице эйдосов (Имеется в виду диалог “Парменид” – А.Ш.), говорит, что эйдос надо признать просто известной мыслью, ноэмой, которая как таковая находится в душе»…(Лосев, «Очерки…», с.185).

«Сократ, говоря, что эйдос есть ноэма, хотел остеречь от вещного и формально-логического истолкования, вовсе не желая растворить эйдос в психическом бытии. Парменид же понимает опять это метафизически: выходит, что если эйдос есть мысль, то он сам состоит из мысли, как из некоей материи, и сам должен мыслить. Следовательно, отвергнувши вещно-нормативное и формально-логическое истолкование учения об эйдосе, Платон отвергает здесь и психологическое истолкование.

Но и этим не кончается дело. Что же такое эйдос в отношении к вещам, если он не обусловливающая субстанция, не понятие и не психический феномен? Остается чисто феноменологическое определение, которое тут же Платоном и предлагается: эйдос есть идеальная картина вещи, образец ее…

Следовательно, <…> эйдос не существует ни во внешней природе как вещь, ни в психике как мысль, ни в логике как понятие» (Там же, с.186).

«Платоновские эйдосы суть идеальные картины, идеальные корреляты чувственных предметов; и к ним неприменимы никакие категории причинности, одушевленности и вообще фактического существования» (с.192).

Повторю еще раз: когда Лосев что-то уверенно заявляет про психологию, он имеет перед собой некий образ этого понятия. Например, говоря о «трех типах душевного устроения по Платону», он добавляет: «…заметим, что разделение на три “части” ничего общего не имеет с современным психологическим делением на три сферы, ибо то, что мы называем умом, сердцем и волей, одинаково содержится в каждой из трех платоновских “частей”»… (с.208). О чем он говорит, как о трех частях «современной психологии», может сходу понять только историк психологии. Мне кажется, что он имеет в виду под «психикой» нечто, что давалось в гимназических учебниках психологии.

Для того, чтобы внести ясность, разберемся с понятием «ноэмы», раз уж «идея есть ноэма, только не психологическая». Только через ноэму можно понять всю Лосевскую теорию эйдосов.

Краткое определение ноэмы он дает здесь же, в «Очерках», как бы противореча себе самому: «Ноэма – это мысль как психический феномен, результат мышления в психологическом смысле» (Там же, с.188).

Следовательно, условно говоря, среда обитания идей – мышление в психологическом смысле. Но: «В этой общей ноэме выделяется “идея”, которая в виду интегральности своей природы функционирует как идеально-мыслительный коррелят предмета» (Там же).

Иными словами, идея – это мысль, но не такая, какой ее на сегодня знает психология. Это за-мысль, это пространство будущей психологии, которую и разрабатывает Лосев в своей эйдологии. Для того, чтобы окончательно определиться, возьмем подробное определение ноэмы, данное им в «Философии имени».

«На символической ноэме или на чистой ноэме склонно останавливаться популярное сознание. В самом деле, что же еще надо для анализа слова и имени, кроме звука и значения? Так и определяется в большинстве ходячих университетских курсов слово – как звуковой комплекс, объединенный каким-нибудь определенным значением. На первый взгляд, тут нечего возразить. На деле же это – невероятная поверхностность взгляда, затрудняющая всякий более или менее углубленный подход к делу. Лингвисты и психологи не понимают, что такое определение подошло бы к любому предмету и процессу из физического мира. Разве кашляние, сморкание, лай, мяукание, гром, скрипение дверьми, членораздельные звуки попугаев и обезьян и тысячи других подобных явлений нельзя определить как звуковые комплексы, объединенные известным определенным значением? Разве нельзя так определить музыку? Скажут, что в слове имеется в виду «логическое» значение, а в громе его нет. Но ведь и в человеческих словах отнюдь не всегда имеется в виду «логическое» значение, равным образом как и гром – разве не есть предмет с определенным «логическим» значением? Мы должны оставить обывателей пользоваться своей некритической наукой, чтобы направить наши взоры на подлинную и совершенно своеобразную стихию слова, и мы не должны бояться сложности анализа, раз уже взялись за изучение одной из сложнейших вещей в мире.

Чистая ноэма есть как раз то, что в обывательском сознании, т. е. в школьной грамматике и психологии, некритично трактуется как “значение слова” – без дальнейших околичностей. Однако попробуем реально представить себе, что наше мышление оперирует только ноэмами. Представим себе, что ноэма – сущность слова и последнее его основание. Это значило бы, что наша мысль, выработавши известные образы, устремляется к ним и ими ограничивается. Произнося слово, мы продолжали бы ограничиваться самими собой, своими психическими процессами и их результатами, как душевнобольной, не видя и не замечая окружающего мира, вперяет свой взор в картины собственной фантазии и в них находит своеобразный предмет для мысли и чувства, предмет, запрещающий выходить ему из сферы собственного узко-личного бытия. Впрочем, и здесь, вероятно, различается образ предмета от самого образного предмета. Предположивши, что произносимое нами слово есть только ноэма, “то, что мыслится о” чем-нибудь, мы не выходим за пределы процессов мышления как таковых и их результатов. А между тем тайна слова заключается именно в общении с предметом и в общении с другими людьми. Слово есть выхождение из узких рамок замкнутой индивидуальности. Оно – мост между “субъектом” и “объектом”.Живое слово таит в себе интимное отношение к предмету и существенное знание его сокровенных глубин. Имя предмета – не просто наша ноэма, как и не просто сам предмет. Имя предмета – арена встречи воспринимающего и воспринимаемого, вернее, познающего и познаваемого» (Лосев, Философия имени, с.37–38).

«Ясно, прежде всего, что сама ноэма указывает на противостояние в слове предметной сущности и воспринимающего эту сущность “субъекта”. <…>…попробуем разобраться в этой темной и запутанной сфере слова, да и мышления вообще.

Уже заранее ясно, что предметная сущность, как бы ее ни понимать, не может участвовать в слове как таковая целиком. Иначе бы предмет перестал быть предметом и перестал бы противостоять не-предмету. Необходимо признать, что предметная сущность одною своею стороною непосредственно участвует в стихии слова, образуя ее и являясь в ней существенным моментом, другая же сторона остается вне слова» (Там же, с.39).

«Ноэма – значение произнесенного определенного слова, произнесенного хотя и определенным лицом и в определенное время, но без всех тех индивидуальных вариаций, которые присущи этому лицу. Это, так сказать, общепринятое значение слова. Но чистая ноэма еще не есть ни сам предмет, ни его адекватная идея или образ. <…> Что же это такое? Ясно, прежде всего, что это есть некий принцип бесконечного варьирования значения слова, противоположный принципу постоянной предметной однозначности слова. Другими словами, ноэма есть результат некоего более внутреннего слоя, являющегося ареной для взаимоопределения предметной сущности и чего-то иного, переводящего предметную сущность как таковую в сферу слова. Ноэма есть свет смысла, освещающий, т. е.осмысливающий, звуки и от значения звуков как таковых совершенно отличный. Мы уже отбросили и звуки и всю фонему. Но теперь оказывается, что самый смысловой свет, превращающий звуки в слово, однородный в сравнении с разнообразием звуковых смыслов, входящих в фонему, является, однако, сам по себе довольно сложной природы; в нем сталкиваются два разнородных начала, результатом чего и является семема <…> произнесенного слова. Однако и после исключения семематизма осталось – в ноэме – вне-субъективная и вне-индивидуальная стихия понимания. <…> В ноэме должна быть арена этой встречи адекватного понимания с адекватно понимаемым. Назовем эту арену полного формулирования смысла в слове идеей, считая, что это слой – дальнейший…» (Там же, с.41).

«Но что такое идея? Идею предмета тоже должен кто-то иметь. И этот “кто-то” также должен отличаться от предмета, который он видит и понимает. <…> В чем же тогда разница между ноэмой и идеей слова? <…> Тут мы, может быть, ближе, чем где-нибудь, подошли к уяснению изучаемой дистинкции. Ноэма предполагает инобытие предмета, и идея предполагает инобытие предмета. Но идея предмета предполагает только одну чистую инаковость предмета как таковую и больше ничего. Идея предмета и есть самый предмет целиком, но только перенесенный в инобытие» (Там же, с.46).

И последнее:

«Если под инобытием мыслится человеческое или иное сознание, то идея в этом смысле есть полное и адекватное присутствие предмета в этом сознании, полное и адекватное понимание предмета» (Там же).

Иначе говоря, мышление человека (в широком значении включающее в себя и «бытовое мышление», и разум) является чрезвычайно сложным явлением и состоит из нескольких уровней, среди которых есть уровни управления, смыслополагания, понятий и значений. И все это с множеством тонкостей и оттенков.

При этом «идеи», «эйдосы» или образы присутствуют в сознании, которое есть «инобытие».

Вот тут надо внести уточнения. Тут, на мой взгляд, Лосев не точен. Инобытие – это не место, куда переносятся предметы. Это их иное состояние, иное бытие. Если это так, тогда сознание – не инобытие, а место, где возможно инобытие предметов, не инобытие, а пространство для инобытия. Инобытие же внешних, воспринятых органами восприятия, предметов – это бытие их в виде образов. А сознание, на первый взгляд, есть нечто вроде пространства, где эти образы пребывают.

Но тут стоит обратить внимание на то, что у этого «пространства» есть свойства, отличные от пространства математики. Геометрическое пространство обладает разве что двумя свойствами: способностью вмещать или содержать в себе предметы и способностью быть измеряемым количественно. Пространство «сознания» явно обладает отличиями. Вмещая образы, оно при этом обладает не количественными, а качественными свойствами. И эти свойства как раз и заключаются в том, что оно обеспечивает это самое инобытие.

Что значит обеспечивать, я пока разбирать не берусь. Но похоже, что это не только «особый режим хранения». Очень даже вероятно, что именно сознание и придает воспринятым предметам это качество инобытийности. Проще говоря, это сознание и создает все эти образы из предметов.

А вот это означает, что сознание – не просто пространство, а некая среда, обладающая и качествами и способностями производить некие действия.

Вот, пожалуй, и достаточно об идеализме Платона и эйдологии Лосева. Ясно, что это тема психологическая, ясно, что прямо и непосредственно относящаяся к культурно-исторической психологии, несмотря на то, что Платоном были заложены и некоторые основы естественнонаучного метода. Совершенно определенно, что для того, чтобы разобраться в эйдологии, нужно провести исследование скрытой парадигмы Лосева, которая рождалась под воздействием, с одной стороны, мистического христианства, а с другой, послереволюционной советской действительности.

Кроме того, совершенно очевидно, необходимо отдельное сопоставительное исследование разных направлений русской культурно-исторической психологии.

Для моих же целей будет достаточно добавить только одно. Лосев так боится «популярного понимания» своих идей, что старательно избегает переводить слово «эйдос» русским словом образ, а принятые сейчас в психологии понятия «картина мира» или «образ мира» звучат у него как «космос».

Лишь когда задача объяснить себя оказывается очень трудна, как в случае с ноэмой, слово «образ» начинает прорезаться в его языке. Уходя от бытового понимания этого слова, мы все же не можем уйти от него совсем, если хотим понять свое русское мышление. Более того, в рамках культурно-исторического подхода даже вредно было бы полностью исключить бытовое значение этого слова из научного использования. Платон, как показывает сам Лосев в своих «Очерках», использовал слова «эйдос» и «идея» вполне в бытовом значении, так и не сделав их терминами.

Поэтому основной вклад Платона в «правую» науку души мы вполне можем назвать Наукой об образах.

Кроме того, безусловно, надо сказать и о том, в чем Платон пошел в психологии дальше Сократа.

Сократ, как это было показано, по сути, заложил основы духовного целительства или психотерапии. Платон искренне придерживается этого направления, но думает о том, что еще не охватил учитель.

Ксенофонт, как вы помните, передает рассказ Сократа о том, почему он, озабоченный падением нравов и ослаблением Афинского государства, сам не идет в политики и не занимается государственным управлением. Мнение его просто: если знаешь, как управлять хорошо и хочешь, чтобы это знание воплотилось, передай свое знание как можно большему числу хороших учеников, чтобы государственными деятелями стали они.

Все главные заботы Платона, как и Сократа, были связаны с горечью от ослабления и упадка Древнегреческого государства. Это вообще отмечается исследователями, как черта греческого мировоззрения IV века до нашей эры. В Афинах же она проявлялась особенно ярко из-за поражения, нанесенного им Спартой. Всю свою жизнь Платон винил предшествующие правительства Афин за то, что они, думая о силе, не позаботились о воспитании и о правильной нравственности молодежи. Всю свою жизнь он пытался и создать образ наилучшего из государств, и воплотить его. Он даже вмешивался со своими идеями в настоящую государственную жизнь отдельных греческих полисов. Но все это шло прахом.

И вот эти неудачи попыток входить в управление самому, как мне кажется, заставили его воплотить свою боль в произведения, которыми зачитывались все и которые с IV века занимают место так любимых ранее греками трагедии и комедии. Платон сделал то, о чем говорил Сократ: он предпочел учить управлению, но не управлять.

Но уж раз разговор снова зашел об управлении, я хочу сделать отступление и рассказать, как Платон понимал основу управления – справедливость, и насколько он близок в этом к Сократу.

Если вопрос о справедливости в понимании Сократа я разбирал по самым ранним диалогам, где, как считается, его образ передан очень точно, то о Платоне я предпочту говорить по диалогу «Государство», который можно считать одним из итогов его жизни.

«…когда кому-нибудь приходит мысль о смерти, на человека находит страх и охватывает его раздумье о том, что раньше и на ум ему не приходило.

Сказания, передаваемые об Аиде, – а именно, что там придется подвергнуться наказанию тому, кто здесь поступал несправедливо, – он до той поры осмеивал, а тут они переворачивают его душу: что, если это правда?» (Платон, т.3, «Государство. Книга первая», 330d – e).

Итак, Платон опять начинает рассуждения от исходной точки смерти, которую можно назвать единственной абсолютной определенностью человеческой жизни, а значит, абсолютно верным основанием рассуждения. Это первое основание его «метода».

Затем следуют слова, которые дают поразительную характеристику этому подходу: «Да и сам он – от старческой ли немощи или оттого, что уже ближе стоит к тому миру, – как-то больше прозревает» (Там же, 330е).

Откуда прозрение? Мы ничего не можем сказать о воздействии «того мира», опыт показывает, что «старческая немощь» скорее оглупляет и снижает. И остается только одно: уже одна постановка вопроса о смерти во главу угла рассмотрения жизни делает мышление яснее.

Это, безусловно, связано с изменением целеустроения. Пропадает дробность и вместе с ней разбросанность мышления по множеству направлений и участков. Целеустроение через смерть, надо это отметить, не создает четкую иерархию (гору) целей в виде треугольника с определенной вершиной. Вершина такого треугольника как бы распахнута в бесконечность, поскольку перед нами всегда остается открытым вопрос: а что там за смертью? Далее мы можем воображать себе любые небесные или подземные миры, как это и показывает Платон в других работах, но не воображать чего-то за – мы не можем. Даже имея веру в конечность человеческого существования, мы не можем ее доказать, и значит, всегда остается место сомнению или надежде, что там что-то будет.

А это значит, надо готовиться. Но поскольку мы не знаем, к чему, остается готовиться к самому переходу. Он-то определен, он будет неизбежно, и он, в силу этого, становится четкой вершиной целеустроения нашей жизни.

Если ты думаешь о будущем, ты вынужден все дела свести к этой точке и захватить с собой все, что может там пригодиться, чтобы жилось за смертью как можно лучше. Этнография показывает, что первобытные племена, считая, что там в точности то же самое, что и здесь, клали умершему все, что необходимо для жизни в соответствии с их представлениями. Чем богаче человек, тем ему больше надо и за смертью.

Бытовые наблюдения, однако, показывают, что материальные вещи за смерть с собою не унесешь. Тогда возникает понимание вещей духовных – качеств души, позволяющих жить и выживать легче. Им было дано описание, и их стали развивать, чтобы прийти в смерть как можно более готовыми к иной жизни.

Проще всего определить «качества» души в рамках религиозных систем. Творцы религий создают Образ мира своего Бога и в соответствии с ним выказывают и «требования Бога» к своим слугам. Верующему остается только подогнать себя под эти требования.

Философы, мудрецы, как Платон, идут другим путем, пытаясь понять «то, что там, по тому, что здесь». Вспомнить, как говорит Сократ.

Иными словами, изучить следы, отсветы и тени того мира, чтобы по ним понять требования к своей душе, когда она в тот мир войдет. Как бы там ни было, даже если понять эти требования очень сложно, мы, по крайней мере, можем отбросить все лишнее, что нам точно не поможет ни при переходе, ни за ним. Для этого достаточно просто держать Смерть вершиной целеустроения. И сразу же большая часть наших жизненных забот становится суетой и прахом.

Как только ты избрал смерть в качестве советника, забота по очищению себя от лишнего начинается непроизвольно. Это делает за нас само мышление, струя неуязвимости.

Если ты не имеешь Образа загробного мира, то работа эта будет очень спокойной и разумной. Мышление неуязвимости вынуждено будет включить разум для того, чтобы сличить все, что ты имеешь и можешь иметь, с образом того, что ты можешь унести с собой в смерть. И все, что этому образу не соответствует, будет отброшено или приспособлено для обретения нужного – то есть качеств души.

Если же ты имеешь некий определенный образ загробного существования, то он тебе продиктует, что ты должен делать. И все, что ты будешь делать, будет чертами обычного мышления данного общества, говоря психологически.

Платон показывает это, говоря о задумавшемся о смерти, так:

«И вот его уже одолевают сомнения и опасения, он прикидывает и рассматривает, уж не обидел ли он кого чем. Кто находит в своей жизни много несправедливых поступков, тот, подобно детям, внезапно разбуженным ото сна, пугается и в дальнейшем ожидает лишь плохого. А кто не знает за собой никаких несправедливых поступков, тому всегда сопутствует отрадная надежда…» (Там же, 330е–331).

И вот мы заглянули в самую суть «традиционной» культуры, то есть в суть нравственного принципа, принятого современными обществами от первобытнообщинных или родовых.

Определенно одно – никаких доказательств, что справедливая жизнь облегчает посмертное существование, нет. Есть только вера в то, что справедливому воздается за гробом. Но зато есть множество исторических, этнографических и психологических свидетельств того, что начальные сообщества строятся на равенстве и силе.

Равенство между равными по месту в стае заметно даже в звериных сообществах. Правит же сильный. Справедливо равному тебе равную с тобой долю, и справедливо сильному большую и лучшую.

В некоторых сообществах, которые собирались сразу демократично, то есть путем схода, как Рим, изначально устанавливался правящим принцип равенства во всем, и в первую очередь, в долях. Вспоминается так любимый римлянами знаменитый эпизод с чашей, которую хотел забрать из добычи вождь сверх доли и попросил войско об этом. Но из рядов выступил воин и разрубил ее топором, чтобы равенство не нарушалось. Но это уже искусственно созданные сообщества людей.

В родах, племенах и стаях вожак имеет лучшую долю, это признается общим договором и считается справедливым, вероятно, потому, что оправдано не только силой, но и большими задачами по обеспечению выживания всех.

Отметим, что несправедливость рождает обиду. Иными словами, чувство обиды – это осознавание в отношении себя несправедливости, которую нельзя сразу устранить. Совершенно очевидно, что несправедливость в данном случае является разрушительной. Что она разрушает?

Попытаемся увидеть человека как часть общества. Пусть это будет видение общества как некоего объема, составленного из множества маленьких равных объемов. Тогда и человек может видеть себя таким малым объемом, сотой, имеющей четкие размеры, равные соседним. Ущемить права человека, значит уменьшить объем занимаемого им пространства, как бы отхватить кусочек этого объема. Это определенно разрушительно. Почему и воспринимается болью.

Причем, болью душевной. Значит, то, что мы понимаем под Душой, что мы ощущаем Душой, имеет отношение к этому пространственно-объемному самоощущению. Или, иначе говоря, Душа человека ощущает себя как объем общественного пространства или имеет одним из чувств – чувство общественного объема.

Но можно увидеть в этом и следующее: Душа не интересуется Простором, то есть пространством земли. Ее место обитания – Пространство сознания. И она, соответственно, занимает определенное пространство сознания, которое мы можем назвать пространством жизни в сознании. Какое? То, которое считается принадлежащим этому человеку. Кем считается? Другими людьми.

Соответственно, ущемление прав человека есть уменьшение жизненного пространства его Души. Следовательно, обижать других – это значит душить их, то есть ухудшать жизнь их душ, лишая их воздуха, то есть пространства для жизни.

Воздух в русском языке определенным образом означает пространство. В тесной избе говорят: «У него там и вдохнуть-то негде». Воздух есть заполнение простора и пространства. Поэтому «душить душу» означает не столько лишение ее возможности вдыхать воздух, сколько лишение ее возможности считать этот воздух своим и доступным. Как говорил один из стариков, с кем я встречался во время этнографических сборов, воздух – это Воз Духа, то, что Дух возит, то, благодаря чему он перемещается.

Ведя диалог далее, Платон неоднократно излагает одну из основных черт понятия «справедливость» у традиционных греков: «Приносить пользу друзьям и вредить врагам – это и будет справедливость» (Там же, 334b).

За этим видится небольшое очень цельное племя, еще почти стая, где все четко и определенно. Но Платон, устами Сократа, пытается поставить вопрос о справедливости в большом обществе, где свойствo уже не правит, как в племени, где оно возникает уже не столько между кровными родственниками, сколько между людьми, связанными делами, то есть иными способами выживания, нежели семья или род.

Пытаясь определить предмет понятия «справедливость» и отсекая все, что узнаваемо не является справедливостью, Платон выходит и на правящий принцип обычного общества – на нравственность, как управление через оценку: «А между тем, хорошие люди справедливы. Они не способны на несправедливые поступки», – говорит Сократ своему собеседнику. «Это правда», – соглашается тот (Там же, 334d).

Иными словами, собеседник Сократа знает, что так считается в обществе: справедливый человек – это хороший человек. Совершать справедливые поступки – хорошо, совершать несправедливые поступки – плохо!

Рождается хорошо и плохо. Значит, родилось добро и зло!

Как закрепляется добро в сознании человека? Хорошего мальчика гладят по головке, дают вкусные вещи, хвалят перед другими детьми, то есть славят.

Как закрепляется зло? Плохого мальчика бьют, не кормят, ругают или позорят и корят перед другими.

Платон дает подтверждение этому традиционному или обычному взгляду уже в следующем предложении:

«По твоим же словам, было бы справедливо причинять зло тем, кто не творит несправедливости.