Столкновение миросистем. Мировая апостасийная миросистема. Том 3

Следующим движением становится преобразование. Полученный ресурс меняется под воздействием новых задач, но и принимающая сторона перестает быть прежней. Если изменяется только внешний элемент, а собственные основания объявлены неприкосновенными, происходит приспособление чужого к заранее установленному порядку. Это тоже может создавать сильные институты, однако возможность взаимного обучения остается ограниченной. Полноценный синтез начинается там, где встреча допускает изменение самого способа постановки вопросов. Римская культура становилась иной по мере освоения греческого наследия, а провинциальные общества создавали собственные варианты жизни внутри империи. Исследование Грега Вулфа о Галлии особенно существенно как предупреждение против представления, будто единая римская культура просто растекалась из центра по пассивной периферии. Провинциальные формы складывались в конкретных отношениях власти, обмена и местной инициативы [2].

Но преобразованная идея еще может исчезнуть вместе со своим автором. Чтобы стать исторической силой, она должна получить устойчивых носителей. Это четвертое движение, создание устойчивых общественных форм. Правило приобретает общественную реальность, когда известно, кто его применяет, кто обучает его применению, кто несет издержки исполнения и кто рассматривает спор о нарушении. Не всякий институт имеет письменный устав. Им могут быть устойчивая практика толкования, образовательная преемственность или признанное распределение обязанностей. Существенна способность продолжать действие при смене конкретных участников.

На этом этапе обычно обнаруживается разрыв между признанием ценности и согласием платить за ее осуществление. Все могут хвалить справедливость, пока она не требует пересмотреть преимущество влиятельной группы. Все могут поддерживать заботу о будущем, пока она не ограничивает сегодняшнее распоряжение ресурсами. Институт обнаруживает действительный вес убеждения, потому что превращает его в повторяющееся обязательство. Римский опыт ценен не утверждением, будто право всегда побеждало произвол, а тем, что он позволяет исследовать многочисленные способы связывания власти и ожиданий через общие формы. Клиффорд Андо показывает значение политико-правового языка и коммуникации между центром и провинциями для воспроизводства имперской легитимности. Устойчивость господства невозможно свести к одному только присутствию военной силы [3].

Последнее движение связано с распространением за пределы первоначального круга. Институт, действующий в тесной группе единомышленников, может оказаться неприменимым в большом и неоднородном обществе. Личное доверие не переносится автоматически на незнакомых людей; согласие, основанное на общей памяти, не возникает от простого увеличения территории. Масштаб требует иных способов проверки, представительства, распределения ресурсов и исправления ошибок. Он изменяет сам институт. По этой причине распространение нельзя считать внешней, чисто количественной фазой уже завершенного синтеза. Именно в расширении выясняется, что в созданной форме было общезначимым, а что держалось на неявных преимуществах исходной среды.

Современное применение этого стандарта требует существенного изменения последнего условия. Империя могла обеспечивать распространение своих форм завоеванием и неравенством статусов. Проект, который претендует соединить достоинство личности с многообразием традиций, не может считать такую эффективность достаточной. Ему предстоит выдержать более трудное испытание. Он должен становиться общим через участие и допускаемое несогласие. Римский метод дает инструменты постановки задачи, но не освобождает от нравственного пересмотра исторической цены своего успеха.

Чужая мысль в собственном языке

Военное превосходство не освобождает от необходимости учиться. Римляне могли распоряжаться судьбами греческих городов и одновременно обращаться к греческой мысли за средствами понять собственную жизнь. Политическая сила и интеллектуальный авторитет здесь не совпадали. Чужая культура не только украшала победителя; она предоставляла ему язык, на котором можно было иначе говорить о долге, добродетели и достойном действии.

У заимствования есть два разных результата, которые легко спутать. Чужой довод может изменить наше суждение, а может лишь придать прежнему суждению новый авторитет. Во втором случае язык становится богаче, но распределение допустимых ответов остаётся прежним. Различить эти результаты помогает встречный вопрос: какое положение принимающая сторона готова пересмотреть благодаря прочитанному? Если никакого такого положения назвать нельзя, перед нами, возможно, освоение формы речи, а не освоение способа исследования. Это аналитическое различение не позволяет судить обо всём римском опыте разом; оно задаёт вопрос к каждому конкретному употреблению греческого наследия.

Начало трактата Цицерона «Об обязанностях» даёт этой работе вполне определённую форму. Обращаясь к сыну, который изучает философию в Афинах, автор рекомендует соединять греческие и латинские занятия. Он представляет собственный труд как возможность сделать философское рассуждение доступным на латинском языке и связать его с практической жизнью. За этим стоит больше, чем забота о словаре. Вопрос заключается в том, как научиться обсуждать обязанности человека средствами, которые до этого получили развитие в другой интеллектуальной среде [98, I, 1–6].

Такой перевод требует выбора. У слова есть не только значение, но и круг привычных ожиданий. Оно связано с тем, кого хвалят, за что стыдят, кому подчиняются и чего ждут от образованного человека. Когда философский довод входит в воспитание, его начинают проверять поступками. Чужая мысль получает новую жизнь, а вместе с ней – новые ограничения.

Цицерон не просто воспроизводит учение Панетия. Он строит собственное рассуждение об обязанностях и соотносит философские основания с римским миром. Однако широта этого рассуждения не отменяет границ социальной принадлежности. В том же трактате оценка занятий зависит от представлений о достоинстве свободного человека; некоторые виды труда описываются как недостойные его положения [98, I, 150–151]. Мы видим одновременно способность расширять нравственный язык и ограничения мира, внутри которого это расширение происходит.

Здесь полезно задержаться. Современный читатель может либо отвергнуть такой текст целиком, либо отделить прекрасные мысли от неудобных суждений, будто последние не относятся к делу. Оба движения слишком быстры. Историческое чтение позволяет увидеть, как далеко автор продвинул вопрос и какую границу не переступил. Именно граница помогает понять работу мысли: она возникает в определённой жизни и не становится свободной от неё благодаря одной силе формулировки.

Наша собственная эпоха тоже не получает такого освобождения автоматически. Возможно, потомки будут столь же отчётливо видеть исключения, которых мы не замечаем в своём языке всеобщности. Это не повод отказаться от нравственных суждений. Это повод оставить их открытыми для человека, чей опыт в них пока не поместился.

Знать больше другого

Одна из самых неудобных обязанностей возникает тогда, когда человек вправе промолчать. Ложь запрещена, обещание не нарушено, товар существует, условия сделки названы. И всё же одна сторона знает нечто, что изменило бы решение другой. Разница знаний превращается в преимущество, а законность использования преимущества не успокаивает нравственное суждение. Общий мир обнаруживает здесь свою толщину: между отсутствием прямого обмана и справедливым обращением остаётся пространство, которое нельзя заполнить одной ссылкой на добровольность.

Цицерон рассматривает в третьей книге «Об обязанностях» купца, доставившего зерно на Родос во время дороговизны и знающего, что следом идут другие суда с зерном. Должен ли он сообщить об ожидаемом пополнении? В переданном Цицероном споре Диоген Вавилонский связывает обязанность продавца с честностью сделки и раскрытием того, что требует закон; Антипатр настаивает на более широкой обязанности перед человеческим сообществом. Спор ведётся внутри стоической традиции. Общность основания не устраняет разногласия о поступке [98, III, 50–57].

Для нас существенно не назначить победителя с высоты позднейшего знания, а понять устройство трудности. Если продавец обязан сообщать всё полезное покупателю, где заканчивается обязанность? Должен ли он передавать сведения, получение которых потребовало собственного труда? Должен ли отказываться от всякого преимущества, созданного предусмотрительностью? Но если достаточно не произносить ложных слов, не становится ли чужая вынужденная зависимость законным средством наживы? Два требования – уважать самостоятельность обмена и не использовать бедствие другого – способны столкнуться без участия заведомого злодея.

Нравственная задача не решается объявлением всех преимуществ подозрительными. Люди приобретают умения, принимают на себя риск, берутся за труд, от которого другие отказались. Порядок, в котором эти различия вообще не имеют значения, может лишить общество необходимой деятельности. Однако происхождение преимущества не оправдывает любое его употребление. Возможность доставить помощь ещё не делает справедливой всякую цену помощи. Мы вправе признавать труд доставившего и одновременно ограничивать его власть над тем, кто не может ждать.

Это различение возвращает к первоначальному вопросу об общем мире. Совместность означает не только то, что действия людей полезно соединяются. Она означает также существование требований, которые ограничивают наиболее выгодное употребление своего положения. Человек принадлежит общему миру именно тогда, когда не всё доступное ему преимущество превращается в безусловное право. Без такого ограничения общество остаётся соединением взаимных зависимостей, каждая из которых при удобном случае используется против зависимого.

Сильное возражение состоит в том, что нравственное требование слишком неопределённо для обязательного правила. Один сочтёт честным предупредить, другой – снизить цену, третий – продать часть запаса по особым условиям. Установить всеобщую обязанность сообщать всё невозможно. Но невозможность исчерпывающей формулы не отменяет различия между благоразумным суждением и произволом. Суждение становится ответственным, когда человек способен объяснить, какое благо защищает, кого делает уязвимее и почему не выбрал менее тяжёлый для другого способ.

Такая способность требует воспитания. Нельзя надеяться, что каждое необходимое ограничение будет заранее записано. Жизнь создаёт новые виды преимущества быстрее, чем появляется подробный перечень недопустимых действий. Поэтому право нуждается в людях, которые понимают смысл ограничений, а нравственное воспитание – в праве, не позволяющем сделать доброту единственным средством защиты. Если правовой порядок отсутствует, нравственный человек несёт чрезмерную нагрузку. Если отсутствует нравственное суждение, правило начинают использовать до самой границы формального запрета.

Римский материал помогает увидеть обе стороны. Наследие нельзя разделить на отвлечённую философию, будто не имеющую отношения к власти, и практическую организацию, будто не имеющую отношения к пониманию человека. Размышление об обязанностях касается конкретного обращения с зависимостью, знанием и собственностью. Организация общей жизни, в свою очередь, воспитывает привычное представление о допустимом. Там, где уязвимость другого постоянно оказывается выгодной возможностью, одни призывы к благородству вряд ли изменят характер отношений.

Принадлежать нескольким кругам

Общность человечества легко признать, пока она не требует выбрать между незнакомым и близким. Помощь родственнику имеет особую силу не потому, что родственник обладает большей человеческой ценностью. Между нами существует история взаимной зависимости, которую нельзя заменить равной готовностью помочь любому. Ребёнок вправе ожидать от своего родителя того, чего не вправе ожидать от каждого прохожего. Дружба также теряет смысл, если все её обязанности заранее растворены в одинаковом отношении ко всем.

В первой книге «Об обязанностях» Цицерон соединяет представление об общей человеческой связи, поддерживаемой разумом и речью, с различением более близких отношений [98, I, 50–58]. Это не современная теория равных прав и не готовое решение конфликта лояльностей. Но сама постановка вопроса не позволяет представить общество ни одной неразличённой массой, ни набором замкнутых семей. Человек включён в несколько связей, и каждая предъявляет к нему требования.

Трудность начинается не с существования особой привязанности, а с переноса её полномочий. Родитель может потратить собственные средства на ребёнка. Распорядитель общего фонда не вправе считать эти средства продолжением семейного имущества. Дружеская помощь ценна там, где она не лишает постороннего того, что принадлежит ему по общему правилу. Любовь к своему городу не оправдывает любое действие против другого города. У каждой связи есть область, в которой особая обязанность уместна, и граница, за которой она превращается в присвоение чужого.

Беспристрастность поэтому не требует одинакового чувства ко всем людям. Такое требование не только неисполнимо; оно может разрушить сами источники заботы. Требуется другое: различать личную близость и право распоряжаться тем, что создано для более широкого круга. Человек способен любить пристрастно и судить справедливо. Он не достигает этого автоматически, но противоречие между любовью и справедливостью не является неустранимым во всяком случае.

В большом обществе особое значение получают отношения между незнакомыми. Их нельзя сделать похожими на семейную близость без потери собственной формы. Посетитель не должен заслуживать участие сотрудника рассказом о личной жизни; покупатель – становиться другом продавца; ученик – принадлежать к кругу любимых, чтобы получить объяснение. Достоинство общего правила состоит в возможности встретить справедливое обращение до возникновения близости. Человечность такого порядка проявляется в уважении к тому, кого мы не успели полюбить.

Но безличность имеет предел. Правило, освобождающее от зависимости от расположения, способно перестать замечать обстоятельства. Одинаковое требование к тому, кто располагает временем, и к тому, кто ухаживает за тяжело больным, может дать разные по тяжести результаты. Поэтому большой порядок нуждается в возможности объяснить исключение, не возвращаясь к покровительству. Именно здесь связь права и нравственного суждения становится особенно трудной: исключение должно быть понятным и другому человеку, который находится в сопоставимом положении.

Такой порядок требует больше труда, чем единая команда или личная благосклонность. Нужно различать случаи, сохранять память о решениях, признавать ошибку. Эта сложность часто вызывает тоску по простой общности, где всё будто бы решалось непосредственно. Однако непосредственность не гарантировала равенства. Тесный круг лучше знал своих членов и одновременно легче лишал голоса того, кого считал чужим. Большое общество теряет часть тепла, но может приобретать способность уважать незнакомца. Задача заключается в соединении предсказуемости с вниманием, а не в выборе одного из этих благ навсегда.

Единство, способное выдерживать противоречие

Синтез часто представляют как примирение, после которого исходное противоречие перестает иметь значение. Для цивилизационной истории такое представление слишком благополучно. Рим соединял формы жизни, не делавшиеся от этого одинаковыми. Гражданская свобода и власть над подчиненными народами принадлежали одному историческому миру. Правовая упорядоченность сосуществовала с личной зависимостью. Общий политический горизонт не устранял различий местного положения, доступа к богатству и возможности говорить от имени целого. В этих напряжениях заключалась способность римской формы к изменению, но они же создавали угрозу ее распада.

Из этого не следует, что всякое противоречие полезно. Некоторые различия допускают длительное совместное существование и взаимную коррекцию. Другие воспроизводят такое неравенство, при котором одна сторона оплачивает единство собственной несвободой. Конфликт мнений в общем пространстве рассуждения отличается от конфликта между человеком и порядком, признающим его собственностью. Поэтому выражение «удерживать противоположности» имеет смысл лишь при уточнении того, кто и на каких условиях их удерживает. Способность системы переживать собственное насилие еще не делает насилие источником развития, который следует сохранять.

Римская республика позволяет увидеть, что историческое единство не обязательно предполагает единственный центр решения. Распределение полномочий между магистратами, сенатом и народными собраниями, значение обычая и возможность противодействия были частями сложного политического устройства. Как показывает Эндрю Линтотт, это устройство следует понимать в его собственных категориях, не превращая его в раннюю копию современного конституционализма [4]. Для нас существенно более общее наблюдение. Общность может воспроизводиться через отношения между различными источниками авторитета. Однако сама множественность таких источников не гарантирует ни равенства участников, ни защиты от разрушительной борьбы.

Здесь возникает принципиальное различие между противоречием, имеющим форму, и противоречием, вытесненным из видимости. Пока спор может быть высказан, переведен на общий язык и рассмотрен в признанной процедуре, у сторон остается пространство действия. Когда порядок объявляет себя окончательно гармоничным, несогласие начинает выглядеть повреждением самого мира. Тогда оно либо подавляется, либо возвращается в форме, для которой внутри системы уже нет средств ответа. Единство, неспособное признать свои внутренние напряжения, может быть внешне убедительнее открытого спора, но его устойчивость зависит от постоянного сокрытия опыта.

Религиозная жизнь Рима также не подтверждает картину простого слияния. Включение новых культов сопровождалось различением допустимого и опасного, частного и публичного, местного обычая и требований политического порядка. Мэри Бирд, Джон Норт и Саймон Прайс рассматривают эти изменения в связи с преобразованием самого римского общества, показывая неоднородность его религиозных практик [5]. Поэтому множественность присутствующих в империи верований нельзя без оговорок называть современной свободой совести. Сосуществование могло быть широким, но его границы задавались условиями, которые участники не устанавливали как равные стороны.

Не всякое убеждение должно получать одинаковую публичную силу. Общество может сохранять разногласие о предельных основаниях бытия, но обязано определять правила вмешательства в тело человека, распоряжения общими ресурсами или применения принуждения. Следовательно, продуктивное единство не требует одинаковой метафизики во всех своих частях. Оно требует возможности связывать практическое решение с основаниями, понятными участникам, и не скрывать того остатка, который такое решение не примиряет. Временное согласие становится честнее и прочнее, когда не выдает себя за окончательное снятие разногласий.

Римское наследие заставляет удерживать обе стороны этого вывода. Без общих форм различия могут остаться бессильными перед задачами совместной жизни. Без пределов общего различия сохраняются только как разрешенный декор. Зрелость синтеза измеряется способностью поддерживать обязательный порядок и одновременно оставлять место для пересмотра того, как этот порядок истолковывает собственные основания. Единство нуждается в праве на возражение не как в уступке слабости, а как в одном из способов узнавать действительность.

Как наследие переживает свой мир

Политическая гибель не всегда совпадает с культурной смертью. Это различение принадлежит к главным результатам второго тома. Созданные обществом формы способны пережить государство, которое обеспечивало их первоначальное соединение. Но метафора неосуществлённых возможностей культуры становится полезной только тогда, когда не избавляет нас от вопроса о конкретных носителях. Культурный ресурс не хранится в истории сам собой, подобно предмету в невидимом хранилище.

Прежде всего необходимо различать продолжение практики, сохранение следа и позднейшее восстановление. В первом случае форма остается деятельной, хотя меняются ее задачи и окружение. Во втором она перестает организовывать жизнь, но доступна в рукописи, памятнике, воспоминании или обычае, смысл которого уже неполон. В третьем последующее общество обращается к этому следу и конструирует новое применение. Все три процесса могут входить в историю одного наследия, но они не тождественны. Если смешать их, любое сходство между эпохами начнет выглядеть доказательством непрерывности.

Особенно наглядна судьба римского права. Его дальнейшая жизнь не сводится ни к полному исчезновению после падения западной императорской власти, ни к неизменному действию античной системы. Продолжение правовых традиций в Восточной Римской империи, разные формы их присутствия на Западе и расширение ученого изучения юстиниановских текстов в средневековых университетах принадлежат различным процессам. Павел Виноградов показывает, как последующие эпохи заново выделяли в римском правовом наследии нужные им возможности [6]. Здесь важна сама структура преемственности. Новый институт рождается не потому, что древний текст веками ожидал единственного правильного читателя, а потому, что меняются вопросы, предъявляемые к сохранившемуся материалу.

Поэтому пробуждение всегда является преобразованием. Средневековый юрист не мог восстановить социальный мир античного правоведа простым комментированием его слов. Он работал среди иных властей, отношений собственности, религиозных обязательств и образовательных практик. Встреча с древним текстом создавала дистанцию и одновременно давала средства мыслить настоящее. Именно эта дистанция делает наследие плодотворным. Оно не только подтверждает привычное, но и предоставляет язык, на котором существующий порядок обнаруживает собственную ограниченность.

Однако сохранение права не доказывает сохранения всего римского общественного устройства. В хозяйственной истории поздней Античности и раннего Средневековья исследование Криса Уикхема показывает значимость региональных различий, изменений государственного финансирования, аристократического землевладения, городов и обмена [7]. Нельзя представить средневековое поместье как простое продолжение позднеримского хозяйства, а монастырь как сосуд, в который без потерь перелили античную организацию. Где-то связи сохранялись, где-то разрывались, где-то сходные задачи приводили к возникновению новых форм. Преемственность требует доказательства столь же тщательно, как разрыв.

Наследие остаётся невостребованным лишь относительно определенного способа общественного действия. Текст, утративший законодательную силу, может продолжать жить как предмет обучения. Ритуал, не определяющий политическую легитимность, сохраняется как семейная практика. Язык, вышедший из повседневного общения, становится средством ученой коммуникации. Это не сон всего культурного организма. Это перемещение его элементов между разными режимами существования. Понятие традиции помогает обнаружить возможность нового соединения таких элементов, но не должно приписывать им скрытое единство там, где оно еще не установлено.

У культурной памяти есть собственная материальная и социальная цена. Нужны люди, владеющие языком, время для обучения, способы отбора текстов, места хранения и основания считать передачу необходимой. В концепции Яна Ассмана культурная память связана с устойчивыми формами закрепления и воспроизведения значимого прошлого [8]. Для нашего рассуждения отсюда следует простое ограничение. Нельзя объявить традицию доступным ресурсом, не спросив, кто способен ее истолковать. Библиотека, которую больше некому читать, хранит возможность, но еще не составляет действующей школы мысли.

Пробуждение бывает и политическим присвоением. Современная власть может назвать себя наследницей древнего порядка, выбрать удобные символы и представить собственные интересы продолжением тысячелетней воли. Различие обнаруживается в отношении к неудобному наследию. Живая работа с прошлым допускает, что текст или институт не подтвердит сегодняшнее притязание. Присвоение заранее знает, что должно быть найдено, и превращает предков в свидетелей, которым не разрешено возражать.

Память не даёт готового будущего

Чужая мысль меняется при переходе между культурами. Собственная – при переходе между поколениями. Мы наследуем слова, но не наследуем без остатка обстоятельства, в которых они были убедительны. Поэтому возвращение к истокам неизбежно включает современный выбор: какой текст читать, какой вопрос задавать, чью версию считать главной.